清初文論對“溫柔敦厚”的拓展性闡釋

清代初期，一批儒家學者對“溫柔敦厚”進行了重新闡釋。他們認為，按照傳統詩教的要求，詩歌的表達形式可以“溫厚和平”“委婉含蓄”，但在內容上則不必如此拘謹，激昂慷慨、哀痛怨怒的情感都可以表達，憤而不失其正無違于“溫柔敦厚”。拓展性闡釋的發生與明末清初儒學的反思思潮以及清初士人的個體經歷、元明兩個時期以來“溫柔敦厚”的保守性闡釋狀況密切相關。拓展性闡釋不僅豐富了“溫柔敦厚”的內涵，而且也從一個側面折射出傳統儒家士人與天地同其大的人格理想，具有不可忽視的意義。

“溫柔敦厚”闡釋源遠流長，而清代是最異彩紛呈的時期，無論是觀點、方法還是闡釋類型都比以往任何時期更豐富和多元。就闡釋類型而言，大致可以分為拓展性闡釋、保守性闡釋和疏離/質疑性闡釋三類。三種闡釋類型的觀點不同，特征鮮明，動機和精神指向也存在差異。梳理這些不同闡釋類型的發生、發展，不僅可以看清“溫柔敦厚”闡釋的基本軌跡，而且可以發現中國古典文論范疇闡釋與政治政策、文化心理以及士人心態的復雜聯系。本文將主要探討拓展性闡釋的內容與特征，分析該闡釋類型發生、發展的基本因素，進而分析其價值和意義。

一、“溫柔敦厚”內涵的豐富與延展

對“溫柔敦厚”的拓展性闡釋集中出現在清朝初期，大致延續到康熙朝中期。其代表性人物主要是一批由明入清的士人，如黃宗羲、王夫之、申涵光等人。但是從淵源上說，拓展性闡釋并非自清朝開始，而是在明朝末年的陳子龍那里就已初見端倪。陳子龍反對晚唐以來柔糜綺麗的詩風，對宋代“婉暢秾逸”的詩風也深為不滿，因此極力推崇雅正之詩，認為“溫柔敦厚”是糾正詩歌疲衰之弊的根本途徑，提倡重樹“溫厚之旨”和“感時托諷之心”，并援《詩》說明溫柔敦厚的詩歌可以抒發怨懟之情。“至于寄之離人思婦，必又甚深之思，而過情之怨甚于后世者。故曰：‘皆圣賢發憤之所為作也。’”［1］（P690）基于這樣的認識，陳子龍進而指出后世儒者對于詩的認識已經非常狹隘，這種狹隘不僅是對“溫柔敦厚”的誤讀，且已成為庸俗“小人”以文章“殺人”的借口：“后之儒者，則曰忠厚，又曰居下位不言上之非，以自文其縮。然自儒者之言出，而小人以文章殺人也日益甚。”［1］（P691）很顯然，陳子龍認識到必須對溫柔敦厚的詩教進行反思和重釋，只是態度不像清初學者那樣明確和堅決，相關論述也未能充分展開。但是他重申了溫柔敦厚詩教中的“感時托諷”功能，尤其是敏銳地指出了歷史上懦弱儒者用保守庸俗的詩教標準“殺人”的行為，對保守性闡釋的弊端有深刻的洞察。所有這些都在理論上擴大了“溫柔敦厚”的內涵，也給了清初學者很大的啟發。

（一）黃宗羲：激越慷慨亦為溫厚

黃宗羲對于“溫柔敦厚”的重釋是從他對“性情”類型的劃分開始的。黃宗羲論詩重“性情”，認為：“詩人萃天地之清氣，以月露風云花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風云花鳥之在天地間，俄頃滅沒；惟詩人能結之于不散。常人未嘗不有月露風云花鳥之詠，非其性情，極雕繪而不能親也。”［2］（P15）因此，“情”在詩文中起著決定性的作用，“凡情之至者，其文未有不至者也”［2］（P18）。不過黃宗羲認為“情”有多種，在詩歌中的作用也不同。僅從“性情”范圍的廣闊程度入手，就可以將詩的“性情”分為兩類，即“一時之性情”和“萬古之性情”：

蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當以孔子之性情為性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣。［2］（P91）

這里黃宗羲對于兩種類型之“情”的論述意義豐富。首先，詩是情至深處的產物，“言乎其所不得不言”。其次，詩可以表達的性情范圍和性質都極為廣泛，無論是一己之性情、為眾生之性情還是喜怒哀樂、憂懼傷痛都可以表達。再次，雖然所有性情都可以表達，但性情質量有高下之分。著眼于一時一地的性情以及僅關乎自我感受的性情，也就是單純屬于個體當下所感的性情是詩之性情的末類，只有“萬古之性情”才屬于詩之性情的上乘。而所謂“萬古之性情”就是《詩》所表達的那些可以用來“興觀群怨”和“思無邪”的性情，也是孔子刪《詩》時所秉持的性情，換言之，就是那些關乎社會、“天下”，關乎“群體人”的所有喜怒哀樂的性情。

按照傳統保守派闡釋的思路，黃宗羲所說的“萬古之性情”很顯然是與“溫柔敦厚”相互抵牾的。但是黃宗羲認為真正的“溫柔敦厚”所希望的恰恰就是這樣一種可以胸懷天下、周流天地境界的“大性情”。他在《萬貞一詩序》中明確說道：

彼以為溫柔敦厚之詩教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已。若是則四時之發斂寒暑，必發斂乃為溫柔敦厚，寒暑則非矣；人之喜怒哀樂，必喜樂乃為溫柔敦厚，怒哀則非矣。其人之為詩者，亦必閑散放蕩，巖居川觀，無所事事而后可，亦必茗椀薰爐，法書名畫，位置雅潔，入其室者，蕭然如睹云林、海岳之風而后可。然吾觀夫子所刪，非無《考槃》《丘中》之什厝乎其間，而諷之令人低徊而不能去者，必于變風變雅歸焉。蓋其疾惡思古，指事陳情，不異熏風之南來，履冰之骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結，激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。［2］（P90）

這里，黃宗羲對保守性闡釋對于“溫柔敦厚”的誤解以及詩壇在保守的“溫柔敦厚”詩教影響下的萎靡風氣進行了批評，進而指出，上述保守的理解并非“溫柔敦厚”的本義。真正的“溫柔敦厚”是有生氣有血氣的：一方面，其內在精神指向是關注社會現實、痛陳時弊的；另一方面，其情感是怨怒激蕩、激昂慷慨的。因此，詩文中的不平之氣不僅不會違背詩教，相反，若際遇困窘蹇促卻仍“委蛇頹墮，有懷而不吐”，強作閑散溫和之言，就是匿真情作偽語，這才是違背了“溫柔敦厚”的精神。

（二）王夫之：匿情藏怨非溫厚

王夫之對“溫柔敦厚”的拓展性闡釋是從他以“情”為基礎的哲學體系開始的。王夫之的哲學體系由理、性、情、欲四者構成。在這四者中，“情”起著非常重要的作用——天理存于人性之中，性發為情，情泛為欲。情正則可存天理，反之則天理亡。“好惡本性之所發，而吾性固有當然之節。唯不能于未發之時存其節而不失，則所知之物誘之以流。斯時也，大本已失，而唯反躬自修以治其末，則由外以養內，天理猶有存者。茍其不然，縱欲以蕩性，迷而不復，而天理亡矣。”［3］（P898）“情”既然關乎天理存亡，因此如何對待“情”是非常重要的。王夫之認為“情”發之不當將變為“欲”，而得不到適當的引導和抒發就會上下怨怒，濫情私欲滋生。“匿其哀，哀隱而結；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結哀，勢不能久，而必于旁流。旁流之哀，懰栗慘澹以終乎怨；怨之不恤，以旁流于樂，遷心移性而不自知。”［4］（P299）

因此如何恰當地抒發“情”就成了王夫之必須解決的問題。也正是由此出發，王夫之認為，雖然詩在表達方式上必須“溫厚和平”“委婉含蓄”，但在表現內容上卻不應僅以委婉含蓄為標準去解決“寫什么”的問題，因為溫和、喜樂的情感只是詩歌內容的一部分，還有大量的哀慟怨怒同樣需要抒發，而不必忸怩隱匿。“詩教雖云溫厚，然光昭之志，無畏于天，無恤于人，揭日月而行，豈女子小人半含不吐之態乎？《離騷》雖多引喻，而直言處亦無所諱。宋人騎兩頭馬，欲博忠直之名，又畏禍及，多作影子語，巧相彈射，然以此受禍者不少。既示人以可疑之端，則雖無所誹誚，亦可加以羅織。”［5］（P836）在王夫之看來，“溫柔敦厚”遠非庸儒所認為的孱弱萎靡，更不是有情不能抒、有感不能發，而是充滿豐沛元氣、淋漓酣暢的。他以左思《詠史·皓天舒白日》為例說明，只有這樣的詩“方可云溫厚，可云元氣”，而近來關于“溫柔敦厚”的認識實則是一個極大的錯誤，對詩歌來說弊端極大。“近人以甕嫗囁嚅語為溫厚，蹇訥莽撞語為元氣，名惟其所自命，雖屈抑亦無可如何也。”［6］（P685）很顯然，與黃宗羲一致，王夫之對傳統保守性闡釋路徑中那種對“溫柔敦厚”的狹隘理解深惡痛絕，而對于保守闡釋的弊端又與陳子龍一樣有透徹的洞察，都認為狹隘的詩教已經成為“殺人”的手段。

（三）申涵光：“憤不失正”無妨溫厚

除黃宗羲、王夫之這些由抗清志士轉而以講學和著書立說為生的學者之外，清代還有一些明遺民也對“溫柔敦厚”進行了新的闡釋，比如申涵光。申涵光（1618—1677）系名門之后，其父申佳胤是明朝太仆寺丞。在清朝立國之后，申涵光絕意仕進，累薦不就。同時，他天賦聰穎，很早就以詩作聞名。獨特的個體經歷以及詩歌閱讀和創作體驗讓他對“溫柔敦厚”的詩教有自己的體會。在他看來，如果認為“溫柔敦厚”的詩教所要求的只是“溫厚和平”，那么我們就很難面對這樣一個事實，那就是為何古往今來有那么多憤世嫉俗、慷慨不平的詩作。

溫柔敦厚，詩教也。然吾觀古今為詩者，大抵憤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或憂讒畏譏，或悲貧嘆老，敦厚誠有之，所云溫柔者，未數數見也。［7］（P19）

由此他指出，所謂“溫柔敦厚”，其本質應該是“和”，但這個“和”并非是指詩只能表達平和的性情，而是也可以表達不平之氣和憤慨之情：

凡詩之道，以和為正……太史公謂：《詩三百》，大抵圣賢發憤之所為作。夫發憤，則和之反也。其間勞臣怨女、憫時悲事之詞，誠為不少。而圣人兼著之，所以感發善心，而得其性情之正。故曰溫柔敦厚，詩教也，所以正夫不和者也。［7］（P8）

換言之，申涵光的“溫柔敦厚”本質仍然以“性情之和”為核心，但這里的“和”與傳統理解又不相同，而是既包括“靜態之和”與“動態之和”兩類。所謂“靜態之和”即傳統所說的平和性情，而“動態之和”是指由慷慨怨怒重歸于平和之性情。這里的一個關鍵是“不平則鳴”如何可以歸于性情之和。對此，申涵光也有說明：“子長云：《三百篇》，圣賢發憤之所為作。然則憤而不失其正，固無防于溫柔敦厚也歟。”［7］（P19）也就是說，發憤之作是否可以正性情，是否能夠不違背“溫柔敦厚”的詩教，主要取決于詩人之憤是否“正”，也就是詩人以什么樣的心態或精神指向書寫憤慨之情。只要詩人的心態、精神指向“正”，就能夠像圣人那樣感發讀者之善心，使其得性情之正，因而無論憤世嫉俗還是慷慨不平都無損于“溫柔敦厚”的詩教。

很顯然，申涵光在傳統闡釋強調“性情之和”的基礎上，進一步擴大了“溫柔敦厚”可以表達的情感范圍，為憤慨怨怒之情在傳統詩教這里進行了辯護，實際上也為“不平則鳴”“窮而后工”等命題在傳統詩教中爭取到了合法地位。而在內在邏輯上，則是將“正性情”作為論證依據，證明了憤慨激昂之情的合理性。這一思路雖未出宋代理學的框架，但客觀上卻協調了“不平則鳴”與“溫柔敦厚”的矛盾，既解決了自元明以來談“溫厚”就不能談“發憤之情”的理論困境，同時也給予后來的詩人以啟示。

總體上看，對“溫柔敦厚”進行拓展性闡釋在清代初期成為一種流行趨勢，因此除黃宗羲、王夫之、申涵光之外，錢謙益等由明入清的儒者也大都認為只要詩人懷有救國濟世的理想和抱負，那么無論和平溫厚的情感還是憂憤仇怨都是符合溫柔敦厚詩教的。這些儒者認為，古往今來真正能發揮詩歌政教功能的，恰是那些能夠抒發悲苦哀痛的詩歌。總之，清初“溫柔敦厚”的拓展性闡釋走的是一條在傳承的基礎上繼續披荊斬棘的路，既認同傳統詩教對詩歌表達形式溫婉平易的要求，又強調內容上的闊達廣博；既認為性情要“正”同時又強調“慷慨憤激”之氣與溫厚并行不悖。很顯然，拓展性闡釋路徑下的“溫柔敦厚”不出“中庸”的底子，但又多了些“激蕩浩大”的意蘊。

二、清初“溫柔敦厚”拓展性闡釋的成因

“溫柔敦厚”的闡釋源遠流長，歷史上對于傳統詩教的反思和批評為數不少，但為何拓展性闡釋只有在清朝初期才成為一個人數眾多、影響頗大的闡釋路徑？若要回答上述問題，就需要從清朝初期“溫柔敦厚”的闡釋狀況、時代背景、儒家士人的個體遭際等方面進行綜合分析。

（一）元、明時期“溫柔敦厚”闡釋的拘謹狀況

按照闡釋學的觀點，理解與闡釋向來必須基于兩個視域：文本視域和闡釋者的當下視域。對“溫柔敦厚”的拓展性闡釋而言，元、明兩代偏重“柔婉”、忽視“慷慨”的保守性闡釋是其發生、發展的基本前提。

“溫柔敦厚”自身內涵豐富，至少包括政治、倫理、審美三種內涵。不過在不同歷史時期，這三種內涵顯隱程度不同，重要性也各不相同。大致說來，從漢至唐，主要以政治和倫理內涵闡釋為主，從宋代開始發生審美闡釋轉向，“溫柔敦厚”開始被用于詩歌批評中，在內涵上偏重其“溫厚和平”的一面。元代和明代成為“溫柔敦厚”審美闡釋的勃發期。無論是在理論闡釋、文集編選還是詩歌創作與批評方面，“溫柔敦厚”都獲得了廣泛的接受與運用。不過元、明兩個時期的闡釋受宋代理學影響很大，傳統詩教中“溫厚和平”的一面繼續被擴大，尤其是元代以雅正詩風為尚，對于“溫柔敦厚”闡釋偏重于其溫和平易的一面。

明朝時期，“溫柔敦厚”的詩教在經學及詩學領域都有廣泛的接受與闡釋，但在整個明代300年的發展過程中，不同階段的接受與闡釋表現不盡相同。大致來看，在明代前期，受宋元詩學觀念的影響加上統治階層對理學思想的強化，傳統詩學觀念盛行。在明中期，“溫柔敦厚”的接受與闡釋情況呈現多樣化發展，既有維護傳統詩學觀念的傾向，也有重塑傳統詩論的努力。比如李夢陽譏諷當時萎靡的文風，提倡創作應厚重蘊藉、雄壯剛健。明后期，社會動蕩，詩風疲靡，一批有責任感的士人為糾正當時文壇的詩風大力提倡“溫柔敦厚”的詩教。總體上看，“溫柔敦厚”的明代闡釋雖然呈現多樣化發展的趨勢，但是傳統闡釋路徑基本是主流。明中后期雖有李夢陽、陳子龍等人的反撥和重塑的努力，但由于持續時間短，加上傳統闡釋影響較大，因而在闡釋和運用上仍偏重“含蓄微婉”“怨而不怒”，不主張“激發不平之氣”。

清朝初期，關于“溫柔敦厚”的傳統闡釋繼續流行，馮班、趙執信、朱彝尊等從詩人的個體修養及詩歌創作等方面，高舉“發乎情，止乎禮義”的旗幟。黃宗羲和王夫之等清初儒者對這一闡釋路徑極為不滿，因此他們不約而同地選擇了與陳子龍類似的拓展性闡釋路徑。從某種意義上說，清初的拓展性闡釋是“溫柔敦厚”詩教發展自身的需求。

（二）時局動蕩之下的思想變革

誠如前述，拓展性闡釋的發生可以上溯至明末陳子龍對傳統詩教的反思。但我們對二者進行比較就可發現，清初學者對于“溫柔敦厚”的拓展態度更堅決，觀點表達更充分更明晰，對保守性闡釋的批評也更嚴厲。導致這些差異的外在因素首先是二者所處時代背景不同，簡單說就是山河易主迫使由明入清的儒家學者對明朝的覆亡進行反思。

清朝建立之初，黃宗羲、王夫之等一批向來以“治國平天下”為己任的儒家士人迫切需要弄清明朝覆亡的原因。于是他們開始反思歷史與傳統、文化與制度，“求在過去歷史中診察利病，定新方案，期待興王”［8］（P169）。他們最終將前朝失敗的原因歸結為文化與學術，即“學為政本”，認為前朝覆亡與當時士人缺乏擔當有關，因而把矛頭指向明代心學，對于明朝思想空談心性、偏于“虛妙”的作風極為不滿。王夫之就曾經對空談心性的做法提出批評：“速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂。佚樂之流，報以卼臲惰歸之戚；老未至而耄及之，其能免乎？”［5］（P422）康熙時期的理學家陸隴其則直接指出明朝“亡于學術”，“自陽明王氏倡為良知之說，以禪之實讬儒之名……其弊也，至于蕩軼禮法，蔑視倫常，天下之人恣睢橫肆，不復自安于規矩繩墨之內，而百病交作……明之天下，不亡于寇盜，不亡于朋黨，而亡于學術”［9］（P259）。在這樣的認識之下，傳統儒者們迫切希望恢復原始儒家“修齊治平”的思想體系，重建儒者的責任意識和使命意識。

值得注意的是，如果將山河易代看作拓展性闡釋發生的原因，那么我們還必須回答一個問題，那就是這些儒者為何將匡復天下的理想寄托在儒學的重建上，為何必須要費盡心力地去拓展“溫柔敦厚”的內涵，為何必須爭取在傳統詩教的限制下去表達更廣闊更激蕩的情感，而不是直接拋開傳統詩教約束去自由表達。這里有一個關鍵的節點，那就是：對于傳統儒者來說，傳統詩教是一個重要傳統，離開這個傳統不啻于數典忘祖，更相當于失去了安身立命之根，這是“溫柔敦厚”詩教發展的獨特文化邏輯。因此，我們可以看到在“溫柔敦厚”闡釋史上，雖然有不少針對傳統詩教補偏救弊的努力，卻很少有完全、徹底的質疑。即便是旗幟鮮明地質疑過“溫柔敦厚”出處的合理性和正當性的袁枚，在其詩論中也有不少關于傳統詩教的矛盾和猶疑處，有時候也會有認同“溫厚”的論斷：“孔子論詩，但云‘興觀群怨’，又云‘溫柔敦厚’，足矣……蓋詩境甚寬，詩情甚活，宗在乎好學深思，心知其意，以不失孔、孟論詩之旨矣。”［10］（P626－627）

在某種意義上，對于傳統儒家士人而言，堅守儒家詩教是安身立命的基礎。而對于清初學者而言，堅守儒家詩教還有另外一層獨特的意義，那就是寄托著他們對于漢民族及其文化的懷念和對于滿清的不認同。一方面，明清易代，當時儒者所體驗的是多重的打擊和挫敗：國破，家亡，民族潰敗，天下易主。另一方面，正如有學者所說：“所謂的忠誠堅貞，本屬個體的形而下的行為，在儒家倫理中被提升到道德的高度。對浸淫于儒家文化中的士人來說，每一次朝代的更替都是對節操的嚴峻考驗。”［11］（P23）因此，對于由明入清的儒者而言，堅持儒家文化就成為道德的基石，也是忠貞守節的重要表現。

概而言之，在明朝覆亡之后，清初學者一方面出于補心學之偏、救虛渺之弊的目的，一方面又受原始儒家兼濟天下的責任意識激發，開始探討重振儒家詩學的途徑。儒家詩學由此開始復興，儒家詩學體系也獲得了重建，溫柔敦厚詩教的重新闡釋實際上也就成為這一場思想重建的一個重要組成部分。

（三）清初儒者獨特的個體經歷

如果說以家國為己任的人生使命促使儒家學者從思想上反思山河易主的原因，進而希望重塑傳統詩教中重視社會事功的維度的話，那么清初儒者獨特的個體經歷則迫使他們必須拓展傳統詩教的內涵范圍，以便使得詩歌能夠書寫更廣闊的社會內容，他們自身也能夠借助詩歌這一形式抒發更真切、痛徹心扉的情感。

亡國之痛與抗爭之殘酷對于清初學者的沖擊是自不待言的。大批由明入清的士人經歷了前朝滅亡、顛沛流離的大悲痛以及抗擊清兵的艱難，目睹過清兵屠城或者家人遭禍的殘酷，因此無論是從個體經歷還是歷史發展角度看，清初學者的經歷都是非常獨特的。復雜的個體生存經驗給予他們從身體到靈魂的觸動，使得他們難以如宋明時期端坐書齋的儒者那樣偏于內在心性的培養，而忽視家國災難和人生境遇的艱難。以黃宗羲為例。他初為東林黨人后人，后來參加抗清斗爭，曾多次被官府懸賞捉拿。早年轟轟烈烈的政治生涯自然使其與端坐書齋皓首窮經的儒者不同，對于儒家思想的感悟和體認也大為迥異。因此，黃宗羲推崇原始儒家的責任意識和使命意識，期慕大儒，反對小儒。因此他對于闡釋“溫柔敦厚”的理解自然與保守性闡釋不同，而是在其中寄予了豐富的責任感與使命感，呈現出一種九死不悔的氣節和匡復舊世的志向。這樣用“血心流注”的“溫柔敦厚”之詩不僅不可能怯懦壓抑，而且可以起到“以詩補史”的作用。“天地之所以不毀、名教之所以僅存者，多在亡國之人物。血心流注，朝露同唏，史于是而亡矣。”［2］（P47）

獨特的個體經歷使得清朝初年的儒者對于儒家傳統有了獨特的體悟。他們反思明代儒者思想，同時更加傾慕原始儒家思想。關于這一點，有學者在論王夫之思想特征時有恰切的表述：“然船山畢竟身履迷亂淪胥之世，義憤填膺、壯懷激烈本自難免。他無法如白沙、定山那樣一味恬淡醇和，心中塊壘令其感到‘對酒有不消之愁，登山有不極之目，臨水有不愉之歸，古人有不可同之調，皇天有不可問之疑’。于是，內圣傳統中的灑落之樂輒時時化為‘不毗于憂樂’，‘裕于憂樂’，‘恢恢乎其有余也’的一派曠達精神，既在清虛脫灑，又在憂憤哀慟境界之外；既非氣矜決裂者所得興，亦非柴桑獨酌者所得知。”［12］（P391）清初學者既繼承了孔子“吾與點也”那種“不廢兵農禮樂之實，而渾然無跡”［13］（P675）的悠然自得氣象，同時又不忘事功和人文化成，這一思想特征使得他們在觀察和反思儒家的詩學范疇或命題時視界更寬闊、更多維。于是，“溫柔敦厚”中兼容憂憤的一面就突出來，責任感和使命感的比重增加了。

三、“溫柔敦厚”拓展性闡釋的價值和意義

“在淆亂粗躁之中，自有一種元氣淋漓之象。”［14］（P2）這是梁啟超在評價“啟蒙期”思潮的特征時的論斷，但借用來概括清初“溫柔敦厚”拓展性闡釋的整體特征也無不妥。拓展性闡釋的宏闊境界、闊大氣象及橫溢才情是保守性闡釋無法比擬的，同時也很好地避免了后來的疏離/質疑性闡釋那種“任才使氣”的成分。這樣“元氣淋漓”的闡釋不僅打破了元明時期對于溫柔敦厚詩教的拘謹墨守，而且反映甚至激發了儒家士人慷慨自任的人格氣象。

誠如前述，在“溫柔敦厚”闡釋史上，政治、審美和倫理三種內涵并非同時發生，而是在不同歷史時期有顯隱、主次之別。到明代保守性闡釋路徑成為主流，其弊端也日漸明顯。從“溫柔敦厚”范疇的自身特質來說，這一發展狀況帶有必然性。除卻外在因素的影響，“溫柔敦厚”的三種內涵，每一種都涉及兩種性質內容的協調與平衡，即溫婉與譏刺、寬容與怨怒，等等。換句話說，在處理個體與君主關系、個體與他人關系以及詩歌所表達的情感與內容時，每一次都要面臨選擇“溫婉與寬容”還是選擇“譏刺與怨怒”的問題。而從歷史上看，無論是在詩論還是創作與批評中，傳統的保守性闡釋多偏向于前者，也就是在溫婉與譏刺、容忍與怨怒中多數情況下會選擇溫婉與容忍。①這種傾向逐漸發展成為對于“溫柔敦厚”的普遍性認識，使得詩歌創作與批評日漸局促、單一。

作為對傳統保守性闡釋的反撥，拓展性闡釋將怨怒等激昂慷慨的性情納入“溫柔敦厚”中去，強調譏刺，強調托諷，不僅豐富了詩歌的表現內容，而且提高了詩歌在社會生活和個體情感方面的表達能力。或許正因為其中蘊含著一種博大的包容性和坦蕩的氣象，所以有學者針對關于“溫柔敦厚”的片面認識指出“溫柔敦厚”與“豪邁”等風格/精神并不抵牾。“溫柔敦厚一語，影響后世詩論不小，論者應以持平態度對待，溫柔敦厚與豪邁的詩風并不相悖，詩風豪邁而有它的蘊藉的內涵，也應視為溫柔敦厚；相反的，為求溫柔敦厚，而故作忸怩之態，半吞不吐，反而會距離溫柔敦厚的目標越來越遠，基于此，可以說《三百篇》、屈原等人的感憤之作符合溫柔敦厚的標準，而一些詩人的婉約之作并不一定具備溫柔敦厚的條件。”［15］（P283）這樣的評價不是針對拓展性闡釋而言的，但很顯然，對于拓展性闡釋意義上的“溫柔敦厚”是最恰切的。

在對士人人格的塑造方面，拓展性闡釋的意義更為深遠。誠如上述，“溫柔敦厚”從來就不是一個單純的詩學范疇，而首先是一個倫理學范疇，是與“人”密切相關的。“溫柔敦厚”的詩教影響著人格的形成，反過來，特定人格也會影響對于“溫柔敦厚”的理解。就拓展性闡釋而言，只有真正具備“與天地同其大”的格局氣象并且無畏于艱險劫難之人才可以作出這樣的闡釋。而按照錢穆的說法，黃宗羲、王夫之等人恰是“維系吾中華民族之文化生命于亡國之余”者，此后則再少有如此氣質的知識群體。［8］（P165-172）因此，拓展性闡釋表面上看是希望拓展詩歌的社會表現范圍，而在深層次上所重視的卻是人格的雄健和英銳，強調的是儒家士人的責任感和擔當意識。或者可以說，拓展性闡釋是一種在強大的責任感和使命感支持下才會出現的情懷與學問。

概而言之，在“溫柔敦厚”清代闡釋的三大路徑中，拓展性闡釋意義重大。首先，在范疇內涵上，這種闡釋讓“溫柔敦厚”比宋代專注于心性修養的闡釋多了份剛毅，也比漢代側重人倫關系維度的傾向更大氣和開闊。其次，從詩論角度說，康熙年間葉燮的“溫柔敦厚”觀尚帶有拓展性闡釋的氣象，同光體詩人的部分詩論在精神指向上與之有相通之處，晚清時期的方東潤從“用情而得其正，即《詩》之所為教”［16］（P193）的觀點出發，對《詩》中的《燕燕》《兔爰》等沉痛、激越的詩歌予以肯定。最后，從精神內核方面說，清代拓展派的闡釋是比較接近于孔子的思想以及《詩經》的精神實質的。只是遺憾的是，拓展性闡釋流播未遠，影響有限。總體上看，在時局萎頓、社會凋敝的時期，有些詩論在不同程度上延續了拓展性闡釋的精神，但無論是在對詩歌創作與批評的影響，還是對清代士人的人格氣質的塑造方面，拓展性闡釋那種關注社會現實的情懷都未能得到充分發揚。造成這種現象的原因非常復雜，其中最關鍵的是清朝立國之后的儒理治世和懷柔政策，此外在理想與安身立命的困境中士人階層的分化等也是部分原因，具體情形又是一個值得探究的問題。

注釋：

①學者孫康宜認為，“溫柔敦厚”本身是偏于柔婉的。“古人那個‘溫柔敦厚’的詩教觀念，本來就是一種女性特質的發揮，與現代人所謂的‘femininity’有類似之處。在第一部詩歌總集《詩經》里，我們所聽到的大多是女性的聲音——雖然那并不意味著那些詩篇全部是女人寫的。但是，我們可以說，后來中國男性的文學傳統有很大成就建立在模仿女性的‘聲音’上。中國傳統男性文人經常喜歡用女性的聲音來抒發自己內心那種懷才不遇的情懷。”參見寧一中、段江麗《孫康宜教授訪談錄》（《文藝研究》2008年第10期）。