文化鏡像中的后現(xiàn)代人類學(xué)與中國人類學(xué)的認(rèn)知論革命

袁年興 彭旖旎

人類渴望了解自身及其存在意義，這是人類之所以成為“人類”的本性。人類學(xué)作為一門“關(guān)于人類本性的話語”[注]①權(quán)威工具書《不列顛百科全書》對人類學(xué)的定義是“人類學(xué)，是關(guān)于人類本性的話語”。人類學(xué)家馬林諾斯基也指出：“人類學(xué)是研究人類及其在各種發(fā)展程度中的文化(Culture)的科學(xué)，包括人類的軀體，種族的差異，文明(Civilization)，社會構(gòu)造，以及對于環(huán)境之心靈的反應(yīng)等問題之研究。”參見林惠祥：《文化人類學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第4頁。的學(xué)科，在長達(dá)一個多世紀(jì)的歷史中構(gòu)建起了一種自我認(rèn)知的文化鏡像。我是誰？誰又是我們？在這種終極追問中，早期人類學(xué)確立了一種把西方文化作為鏡像中心的現(xiàn)代認(rèn)知論基礎(chǔ)。在與“原始文化”的對照過程，人類學(xué)這種尋找自我的過程始終依賴于一種自圓其說的想象過程，最終也不可避免地導(dǎo)致了早期人類學(xué)家迷失在文化的幻覺與真實(shí)的鴻溝之中。可以說，人類對于自身的認(rèn)知程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及于對其所周遭的物質(zhì)世界，而前者恰恰反映了人類學(xué)發(fā)展過程中西方世界的傲慢、偏見和迷茫。

20世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義為人類學(xué)的認(rèn)知論革命提供了一種契機(jī)，這突出表現(xiàn)在“誰說話”及“怎么說”的方法論層面。后現(xiàn)代人類學(xué)試圖通過“自我”與“他者”之間的對話，構(gòu)建一種“自我”與“他者”的相互生成過程，從而試圖緩解主體迷失的不足。只是，從最初的“文化之鏡”到后現(xiàn)代的“鏡中之我”，盡管當(dāng)代人類學(xué)無論是學(xué)科價值、研究對象還是理論基石，都相異與其誕生之初的原初形態(tài)，但是人類學(xué)家并沒有逃離與“他者”在雙重想象中的僵化狀態(tài)。長期以來，后現(xiàn)代人類學(xué)的認(rèn)知論問題被學(xué)界的方法論視角遮蔽，對以西方世界為中心的“文化鏡像”所造成的心理困境并引起足夠的重視。

對于處于世界話語體系邊緣地帶的中國人類學(xué)而言，在早期應(yīng)對西方人類學(xué)的文化鏡像困境中，就充分體現(xiàn)了中國人類學(xué)家的超高智慧和人文素養(yǎng)，只是這種相對溫和的“文化相對主義”還是停留在自我言明的文化之鏡中。進(jìn)入21世紀(jì)以后，中國人類學(xué)家表現(xiàn)出了把人類作為一種整體性存在的認(rèn)知趨勢，不僅為中國人類學(xué)從世界話語體系的“邊緣地帶”發(fā)現(xiàn)“中心”的認(rèn)知論危機(jī)提供了可能性，而且也在“世界人類學(xué)”的高度開啟了人類學(xué)的一種新境界。也正是這種認(rèn)知論的徹底革命，使得人類學(xué)的“中心”和“邊緣”的不同發(fā)展軌道日益清晰。人類學(xué)如何在中國話語體系的推動下，重新確立了為人類命運(yùn)共同體謀福祉的學(xué)科本質(zhì)，這是一個耐人尋味且需要得到進(jìn)一步彰顯的研究議題。

一、方法論的革命：后現(xiàn)代人類學(xué)的文化鏡像

從學(xué)科起源上來講，人類學(xué)屬于一門以研究“異文化”為起點(diǎn)的學(xué)科，其中的“道德”問題已取得了學(xué)界的共識。在早期對“原始文明”的描述中，西方人類學(xué)家顯然刻意支持了社會達(dá)爾文主義的認(rèn)知論偏見，導(dǎo)致了人類學(xué)生產(chǎn)的知識不是維護(hù)人之價值和尊嚴(yán)的思想歸宿，相反卻成為西方世界發(fā)動戰(zhàn)爭、四處掠奪以及進(jìn)行殖民統(tǒng)治的知識基礎(chǔ)和精神支柱。20世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義無疑是人類思想的一次重大變革。后現(xiàn)代主義的興起，最早引發(fā)了格爾茲(Geertz)對人類學(xué)文化譜系的質(zhì)疑。格爾茲試圖解構(gòu)西方文化在文化對照中的中心地位，主張通過深度描述“土著人的觀點(diǎn)”來理解他者的獨(dú)特意義系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)形態(tài)。在格爾茨看來，與“原始”不同，“地方”一詞是研究對象對于他們自己的通稱，特別是在“地方權(quán)利”的背景下這個詞富有了政治內(nèi)涵。正是這種對文化主體的重新定位，20世紀(jì)70年代的人類學(xué)界把“純”人類學(xué)立為首選，把應(yīng)用或?qū)嵺`人類學(xué)“打入危險、可疑和‘不道德’的另類”[注]Marietta L.Baba and Carole E.Hil.What.s in the Name of-Applied Anthropology. An Encounter with Global Practic.NAPA Bulletin，2006：25.。

到20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義傾向在人類學(xué)中進(jìn)一步明朗化。其中，堅持“寫文化”和“文化批判”的人類學(xué)在地方性知識的基礎(chǔ)上，完全顛覆了傳統(tǒng)民族志通常所采用客位與主位的辨證關(guān)系，借助各種話語或符號在行動和參與中發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識及表達(dá)自我。在如何表述的焦慮狀態(tài)中，后現(xiàn)代人類學(xué)力圖表明，即使是地區(qū)性的知識系統(tǒng)，也是一種自我鏡像的呈現(xiàn)，只能通過多元的闡釋達(dá)到跨文化的溝通和對自身意義的深刻認(rèn)識。當(dāng)然，后現(xiàn)代思潮對人類學(xué)影響不僅僅停留在民族志的書寫問題，“而是針對其整個方法論和認(rèn)識論所做出的全面回應(yīng)”[注]瞿明安：《西方后現(xiàn)代主義人類學(xué)評述》，《民族研究》 2009年第1期。。經(jīng)過民族志科學(xué)性的解構(gòu)之后，“純”人類學(xué)的話語地位明顯削弱，越來越多的人類學(xué)者在學(xué)術(shù)研究和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用間尋求一條中間道路，試圖彌補(bǔ)文化之鏡的迷失和不安。

對于后現(xiàn)代人類學(xué)家而言，對他者的異文化的關(guān)懷，意味著人類學(xué)在更多時候表現(xiàn)的是一種不道德儀式的表演。這種不道德的儀式表演暗藏了一種什么樣的意義或企圖？儀式的表演顯然體現(xiàn)了一種優(yōu)越感，表面上是闡明一種文化的普遍性，其本質(zhì)是把他者的一切視為西方社會的過去。這種津津樂道的、感覺良好的文化霸權(quán)主義，在薩伊德(E.W.Said)看來，具有布萊克所指的“心魂鍛造的鐐銬”的色彩。為此，薩伊德倡導(dǎo)一種“人文主義”，即“歷史地、理性地運(yùn)用心智，臻于反思性理解和使真實(shí)的情況昭然若揭之境”[注][美]愛德華·W.薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，《序言》第9頁。。在這種儀式表演中，傳統(tǒng)人類學(xué)對“他者”的言說來構(gòu)建西方社會自己的歷史，在與“原始文化”的自戀式想象關(guān)系中被建立一種“鏡像之我”，其本質(zhì)是“以某種形象出現(xiàn)的小他者倒錯式的意象”[注]張一兵：《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第126頁。，屬于一種“虛假的自我”。

后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)人類學(xué)的解構(gòu)也進(jìn)一步促進(jìn)人類學(xué)家對自身的反省，受后現(xiàn)代主義影響的人類學(xué)者采取反“權(quán)威的”視角，將地方文化看做日常生活實(shí)踐，重點(diǎn)關(guān)注全球霸權(quán)在地方的表現(xiàn)形式以及地方對于全球化的反應(yīng)。正如薩伊德的東方主義滲透著一種主客二元對立的思維模式，這在全球化的背景下使地方文化與西方文化呈現(xiàn)出了一種“雜糅”的特質(zhì)。對此，在霍米·巴巴(Bhabha，Homi.K)指出：“殖民者的主體構(gòu)成也不可能是單方面的，而是脫離不了作為‘他者’的被殖民者；殖民主體的形成徘徊于‘自戀’與‘侵略’的身份之間，而威脅正來自于作為參照的‘他者’的缺失。”[注]Homi K.Bhabha，Signs Taken For Wonders questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi，May 1817.Critical Inquiry，1985，12 (1) ，pp.144-165.在霍米·巴巴看來，文化“雜糅”的本質(zhì)在于顛覆了殖民主義話語的合法性，“它們以驚人的種族、性別、文化、甚至氣候上的差異的力量擾亂了它(殖民話語)的權(quán)威表現(xiàn)，它以混亂和分裂的雜交文本出現(xiàn)于殖民話語之中”[注]Homi K.Bhabha，Signs Taken For Wonders questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi，pp.144-165.。

其實(shí)，早在20世紀(jì)60年代，印度人類學(xué)家斯利尼瓦斯引入了“梵化”這個概念表達(dá)了類似于“雜糅”的話語功能。“梵化”這一概念涉及較低等級階層對高等階層和生活方式的采納，并且十分強(qiáng)調(diào)梵文經(jīng)典中的觀念和價值觀。斯利尼瓦斯所指出，英國的殖民統(tǒng)治在推動廣泛的社會變遷后，隨之而來的是一個很有意思的矛盾，即當(dāng)婆羅門越來越“西化”的時候，另外的種姓則變得越來越向“梵化”發(fā)展。[注]M.N.Srinivas，Social Change in Mordern Idia.Berkeley.University of California Press，1966，p.145.斯利尼瓦斯發(fā)現(xiàn)，與西方接觸后的環(huán)境并沒有削弱舊的傳統(tǒng)文化，比如種姓制度，反而加強(qiáng)了它們。隨著現(xiàn)代化將印度教從親屬關(guān)系和農(nóng)村社區(qū)的束縛中分離出來，它變得越來越集中于寺廟、教派、小的朝拜團(tuán)體和朝圣。如此一來，在種姓、語言和宗教團(tuán)體基礎(chǔ)上形成的自愿協(xié)會變得更加重要，因?yàn)樗梢詮浹a(bǔ)傳統(tǒng)社會和環(huán)境上的缺失——只是，當(dāng)時這種與西方人類學(xué)并不太融洽的觀點(diǎn)并沒有引起足夠的反響。

上述對地方文化的獨(dú)特視角表明，人類學(xué)者一方面積極參與討論文化全球化背景后的霸權(quán)主義以及由此導(dǎo)致的文化多樣性發(fā)展問題，另一方面以后現(xiàn)代思潮為批判工具，尋找新興學(xué)科定位的同時，關(guān)注日常生活背后的文化權(quán)力關(guān)系。在后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)人文科學(xué)的批判中，人類學(xué)家們似乎看到了“鏡像中的自我”的羞恥——借用薩特對“羞恥”這樣一種很有意思的“意識”現(xiàn)象來解釋，人類學(xué)家的“羞恥根本上是承認(rèn)他人是我和我本身之間不可缺少的中介：我對我自己感到羞恥，因?yàn)槲蚁蛩孙@現(xiàn)；而且通過他人顯現(xiàn)本身，我都能像對一個對象(客體)做判斷那樣對我本身做判斷，因?yàn)槲艺亲鳛閷ο?客體)對他人顯現(xiàn)的。”[注][法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第29頁。后現(xiàn)代人類學(xué)通過對自我認(rèn)知論的革命顯然奠定了“自我實(shí)踐”的特質(zhì)，“它的意義是：自我是由反省意識所領(lǐng)悟的一個客體，也是被它所構(gòu)成的一個客體。”[注][法]薩特：《薩特哲學(xué)論文集》，潘培慶、湯永寬、魏金聲等譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第47頁。這種“羞恥”意識引發(fā)的“自我”(Ego)內(nèi)在反思，無疑使人類學(xué)更像有關(guān)研究人性的學(xué)科。

二、鏡像的結(jié)構(gòu)化：后現(xiàn)代人類學(xué)的認(rèn)知論問題

事實(shí)上，奧威的“那喀索斯”和黑格爾的“自我意識辯證法”表明，完全通過“他者”反射自我的存在意義在原則上是不可能的。在傳統(tǒng)人類學(xué)的文化鏡像之中，西方中心主義的想象特質(zhì)過于依賴于與“異文化”共同構(gòu)成的“自我統(tǒng)一”的幻想之中，其本質(zhì)為一種文化自戀和文化霸權(quán)。在后現(xiàn)代主義的沖擊下，后現(xiàn)代人類學(xué)家一方面賦予自身一種忘我感，另一方面又致力于追求完美性和統(tǒng)一性中的一份子的體驗(yàn)。后現(xiàn)代人類這種解構(gòu)-粘合(并非重構(gòu))的做法，在認(rèn)知論的視角中，其實(shí)是想向自己存在的不足讓步，最終還是越來越把人類學(xué)家引向想象的層面，以便通過傳統(tǒng)與現(xiàn)代、原始與文明的對話而穩(wěn)定下來——我們可以把這種民族志的結(jié)構(gòu)視為“后結(jié)構(gòu)主義”。人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義傾向是“在每一種制度和習(xí)俗的下面去找到這種無意識的結(jié)構(gòu)，來得到對其它制度和習(xí)俗能夠有效的解釋原理”[注][瑞士]皮亞杰：《結(jié)構(gòu)主義》，倪連生、王琳譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第77頁。，即“結(jié)構(gòu)主義者相信系統(tǒng)知識是可能的；后結(jié)構(gòu)主義則聲稱，所知的惟是這一知識的不可能”[注][美]喬納森·卡勒：《論解構(gòu)》，陸楊譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第13頁。。

正如霍克斯在評價列維-斯特勞斯的神話結(jié)構(gòu)時所言：“如果說在神話中發(fā)現(xiàn)存在意義的話，那么這種意義不可能存在于組成神話的那些孤立的因素之中，而只能存在于這些要素被結(jié)合起來的方式之中。”[注][英]特倫斯·霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》，瞿鐵鵬譯，上海：上海人民出版社，1987年，第56-57頁。后現(xiàn)代人類學(xué)徹底拋棄了這種“人類心智的產(chǎn)物”的結(jié)構(gòu)圖式，轉(zhuǎn)向一種語言對象的交流結(jié)構(gòu)。如在《后現(xiàn)代民族志：從關(guān)于神秘事物的記錄到神秘的記錄》一文中，斯蒂芬·泰勒指出：“民族志可能正是對話本身，或是關(guān)于共同環(huán)境的一系列并置的并列敘說，或者也可能僅是探尋共同主題的一系列獨(dú)立敘說，甚至是各種敘說或一個旋律和多個變奏曲的對位交織。”[注][美]理查德·G.福克斯主編：《重新把握人類學(xué)》，和少英譯，昆明：云南大學(xué)出版社，1994年，第13頁。在后現(xiàn)代人類學(xué)看來，“主體”屬于一種結(jié)構(gòu)性的功能項(xiàng)，民族志的目的在于揭示人類學(xué)家與研究對象之間的秩序，系統(tǒng)分析這種關(guān)系的方式和結(jié)構(gòu)，并從語言學(xué)、邏輯學(xué)或詩學(xué)的角度進(jìn)行描述——這種主體的狀態(tài)其實(shí)蘊(yùn)含著一個自相矛盾的論題——“我是他人”——這也顯然有別于“他人是我的歷史”的傳統(tǒng)人類學(xué)的立場。

無論是奧貝耶斯科爾的《馬渡莎的頭發(fā)：關(guān)于一起個人象征符號與宗教經(jīng)驗(yàn)的一項(xiàng)研究》，還是米歇爾·羅薩多的《知識與激情：伊龍哥特人的自我概念和社會生活》，包括法弗雷特·薩達(dá)的《致命的言語：博卡吉人的巫術(shù)》或文森特·克拉潘扎諾的《圖哈米·一個摩洛哥人的圖像》等，盡管后現(xiàn)代民族志試圖顛覆傳統(tǒng)人類學(xué)有關(guān)“文明”與“野蠻”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，然而“我”的一切是作為“他者”顯示出來的，而“他者”又是作為另外一個“我”呈現(xiàn)的。換言之，在后現(xiàn)代人類學(xué)的文本結(jié)構(gòu)中，在這些竭力表達(dá)自我的人類學(xué)家背后，存在著另一個主體——研究對象，這種間接表達(dá)自我的方式其實(shí)證明了“我”如何成為“非我”，而成為“他人”。自我的統(tǒng)一性似乎隱藏了起來，而陷入了一種與他者對峙的僵化狀態(tài)。

在對人類學(xué)學(xué)科功能的本體問題的質(zhì)疑上，后現(xiàn)代主義一個最為重要的本質(zhì)特點(diǎn)就是“不確定性”。一般認(rèn)為，在后現(xiàn)代人類學(xué)中，二元對立思維中的邏輯和修辭、理性和情感、客觀性和主觀性之間的區(qū)別已蕩然無存。然而，后現(xiàn)代主義者實(shí)際用不同方法操縱傳統(tǒng)人類相同的問題：他們選擇人類學(xué)家的在場，盡可能通過主體間的對話形式描述一種自我與他者之間的想象結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致產(chǎn)生了一種類似于文學(xué)上的“意識流”——一個由多元性、模糊性、間斷性、反叛、消解中心、移置等概念掩蓋主體存在不足的范疇。他者的“非我”狀態(tài)在于追蹤“自我衰落”的過程，而具有反思意識的自我則被囚禁在“自我的他性”的困境之中。

總體看來，人類學(xué)的理論基礎(chǔ)在于把人類視為一種線性演變的存在，認(rèn)為可以通過科學(xué)試驗(yàn)的方式，客觀地觀察、描述、研究人類社會。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，“從西方中心論到文化相對主義，從人類學(xué)家的價值中立到價值介入，從對大傳統(tǒng)的迷戀到對地方性知識的尊重，人類學(xué)所取得的每一個進(jìn)步，都是認(rèn)識論向前發(fā)展的體現(xiàn)”[注]周大鳴：《關(guān)于人類學(xué)學(xué)科定位的思考》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2012年第1期。。然而，正如弗雷德·布萊克(C.Fred Blake)指出，后現(xiàn)代人類學(xué)所推動的文化相對主義在人類學(xué)領(lǐng)域之外，已經(jīng)(并將繼續(xù))被扭曲——即用“文化”取代“種族”曾經(jīng)的所指——“文化觀念引發(fā)了一種新的‘種族主義，當(dāng)基于膚色的種族隔離最終被視為是缺乏科學(xué)根據(jù)后，那些基于差異將人們區(qū)分開來的人便轉(zhuǎn)向了‘文化’和‘文化遺存’以尋求歧視和排外的更為堅實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)”[注]C.Fr ed Blake：《美國文化人類學(xué)的當(dāng)代理論趨勢》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2008年第7期。。當(dāng)后現(xiàn)代的認(rèn)知觀念進(jìn)入西方社會的大眾話語后，文化相對性便成為了種族歧視的新的根據(jù)。

三、鏡像邊緣的自我認(rèn)識：中國人類學(xué)的本土化歷程

社會的整體性以及理性的普遍性一直以來是人類學(xué)研究中的一個基本假設(shè)，不同國家的人類學(xué)家也正是依賴于這些共同承認(rèn)的假設(shè)，構(gòu)建起了人類學(xué)的世界話語體系。在人類學(xué)的世界話語體系中，“西方中心主義”掌握了象征著真理和權(quán)威的知識話語權(quán)，中國人類學(xué)則長期處于一種“邊緣話語”的地帶——所謂“邊緣話語”，是“以主流話語、中心話語的反面被定義，邊緣的他者地位由主流話語建構(gòu)”[注]丁建新、沈文靜：《邊緣話語分析：一些基本的理論問題》，《外語與外語教學(xué)》2013年第4期。。對于處于邊緣話語地帶的中國人類學(xué)而言，自西方人類學(xué)傳入中國以來，“本土化”作為學(xué)科發(fā)展的主旋律，主要是在“學(xué)科整體性”的語境中介紹和傳播西方人類學(xué)的文化體系，并運(yùn)用于中國的具體實(shí)踐之中。在這近一個世紀(jì)的“本土化”訴求中，中國人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展無疑深受邊緣化條件的限制，在一定程度上充當(dāng)了西方人類學(xué)的另一類“鏡像”——在中心的文化之境中，探索“自我”存在的空間和意義。

邊緣的文化鏡像實(shí)際上與“真實(shí)”無涉，在本質(zhì)上屬于文化霸權(quán)的一種價值溢出。處于邊緣地帶的中國人類學(xué)在應(yīng)對這種鏡像效應(yīng)的過程中，充分體現(xiàn)了中國早期人類學(xué)家的超高智慧和深厚的人文素養(yǎng)。相對于西方人類學(xué)對“他者”的研究旨趣，中國人類學(xué)從其誕生開始就借用西方人類學(xué)的研究范式開展中國本土社會研究，大體路徑是從社會組織、生計方式、風(fēng)俗禮儀等文化形態(tài)，或選擇其中的一個方面如人際關(guān)系、家庭關(guān)系、宗族、族群等來對展開民族志式的描述。無論是以少數(shù)民族文化史為主要研究對象的“南派”，還是秉承功能主義的“北派”，早期中國人類學(xué)在實(shí)現(xiàn)人類學(xué)中國化的過程中跨越了西方人類學(xué)“獵奇”的心態(tài)。正如1938年馬林諾斯基贊譽(yù)費(fèi)孝通的《中國農(nóng)民生活》是人類學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑一樣，中國人類學(xué)的鄉(xiāng)土情結(jié)凝聚了“土生土長的人在本鄉(xiāng)人民中間進(jìn)行工作的成果”[注]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)：中國農(nóng)民的生活》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第13頁。。這實(shí)際與40余年后格爾茨提出的“地方性知識”存在著一種跨越時空的切合，即秉持著一種相對溫和的“文化相對主義”。在這種“文化相對主義”的支配下，大量來源于田野工作的第一手材料，使中國人類學(xué)具有開辟一條屬于自己的學(xué)科路徑的可能性。

經(jīng)過近百年的發(fā)展，不可否認(rèn)，當(dāng)代中國的人類學(xué)始終沒有擺脫西方人類學(xué)一些關(guān)鍵性概念所提供的視角，如“文化”“文本”“民族志”“他者(異文化)”“地方性知識”等。沿著前人對西方人類學(xué)的消解和重構(gòu)足跡，當(dāng)代中國人類學(xué)借助西方人類學(xué)的各種話語或符號，積極參與鄉(xiāng)村文化建設(shè)研究、城市化進(jìn)程中流動人口研究、邊疆地區(qū)民族問題研究、重大災(zāi)害后重建研究等社會熱點(diǎn)問題。這種借助“他者”概念的自我發(fā)現(xiàn)、自我關(guān)照和自我表現(xiàn)，一方面使中國人類學(xué)長期處于世界話語體系的邊緣地帶，另一方面又有助于中國人類學(xué)家在邊緣地帶比較清晰地認(rèn)識到了“中心”的各種文化危機(jī)。這種危機(jī)，正如王銘銘教授指出：“盡管20世紀(jì)社會人類學(xué)的理論經(jīng)歷了功能主義、沖突理論、結(jié)構(gòu)主義、過程理論、象征人類學(xué)、后結(jié)構(gòu)、后現(xiàn)代主義等思想流派的演變，但其對于非西方的闡釋與理解，卻一直立基于‘我’/‘本文化”’與‘非我’/‘異文化’之間的相互觀照基礎(chǔ)之上。”[注]王銘銘：《他者的意義——論現(xiàn)代人類學(xué)的“后現(xiàn)代性”》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2000年第2期。

在后現(xiàn)代人類學(xué)中，盡管人類學(xué)家試圖通過田野對象的“聲音”來建立文化表達(dá)的合法性，但是在福柯看來，權(quán)力和知識是相互依存、互為關(guān)照的，這個共生體的表象是知識，其本質(zhì)其實(shí)就是權(quán)力，“所有的知識都是權(quán)力意志的體現(xiàn)，這就意味著我們不敢講出實(shí)在的真理和客觀的知識”[注]Selden Raman，A Reader's Guide to Contemporary Literary Theory．Sussex：The Harvester Press Limited，1885，p.98．。“主體民族志”的提出顯然試圖超越后現(xiàn)代人類學(xué)家與“他者”在雙重想象中的僵化和對立狀態(tài)。在朱炳祥教授看來，主體民族志拒絕對傳統(tǒng)人類學(xué)“永恒的結(jié)構(gòu)”和“普遍規(guī)律”的探尋，而是在民族志書主體與地方主體之間尋找彼此融合的概念視角，并由此以一種“裸呈”的方式呈現(xiàn)地方主體的生活世界和精神世界。[注]朱炳祥：《反思與重構(gòu)：論“主體民族志”》，《民族研究》2011年第3期。與后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志比較而言，“主體民族志”使人類學(xué)家與研究對象之間的秩序建立在彼此包容和相互理解的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)了一種互為鏡像和互為主體的持續(xù)過程，有助于促進(jìn)人類學(xué)的知識體系在多維視角客觀地反映一個時代的意義世界。如在《“三重敘事”的“主體民族志”微型實(shí)驗(yàn)——一個白族人宗教信仰的“裸呈”及其解讀和反思》一文中，朱炳祥教授通過“裸呈”田野對象的神靈信仰，在“三重敘事”的語境中揭示了祖先作為精神主體在日常生活中的客觀存在及其文化意義。

在當(dāng)代中國民族志的文本結(jié)構(gòu)中，大多數(shù)學(xué)者傾向于傳統(tǒng)人類學(xué)“永恒的結(jié)構(gòu)”“普遍規(guī)律”與后現(xiàn)代主義之間的密切合作。這種傾向一方面延續(xù)了人類學(xué)在研究“他者”制度體系和文化觀念等內(nèi)容的科學(xué)性，強(qiáng)調(diào)客觀觀察和忠實(shí)描述；另一方面，又質(zhì)疑人類學(xué)作為一種科學(xué)實(shí)踐的有限性，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家需要在與研究對象的對話中回歸到后者的意義世界之中，而不僅僅立足于“文化的書寫”。如清華大學(xué)張小軍教授主張一種“互為經(jīng)驗(yàn)的文化志”[注]張小軍、木合塔爾·阿皮孜：《走向“文化志”的人類學(xué)：傳統(tǒng)“民族志”概念反思》，《民族研究》2014年第4期。。“互為經(jīng)驗(yàn)的文化志”解構(gòu)了人類學(xué)家作為知識生產(chǎn)的絕對主體地位，既強(qiáng)調(diào)地方文化固有的“信息編碼系統(tǒng)”，又強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家與研究對象的文化共識。北京大學(xué)王銘銘教授則指出，包括中國人類學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代人類學(xué)出現(xiàn)了“民族志新本體論”的回歸，強(qiáng)調(diào)在文化價值交流的敘事中“重新煥發(fā)民族志書寫”的傳統(tǒng)區(qū)域。[注]王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。無論是“互為經(jīng)驗(yàn)的文化志”，“民族志新本體論”，這實(shí)際上主張人類學(xué)家應(yīng)主動成為地方文化的鏡像，從而最終還原地方文化的客觀邏輯，而不是像傳統(tǒng)人類學(xué)一樣從“異文化”中尋找迷失的“自我”。

四、走向世界的“我們”：中國人類學(xué)的認(rèn)知論革命

毋庸置疑，當(dāng)代中國人類學(xué)一直立足于認(rèn)知論的視角審視西方人類學(xué)的倫理缺陷以及中國人類學(xué)在“本土化”中的思維局限，并在不同程度克服了西方人類學(xué)“自我”與“他者”的二元對立思維及其衍生的文化危機(jī)，顯示了中國學(xué)者對中國社會變遷的敏感性和洞察力。特別是對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的研究，“中華民族多元一體”的思路成為一條重要的理路，不同少數(shù)民族的傳統(tǒng)習(xí)俗、語言、信仰、經(jīng)濟(jì)活動等作為一種相對獨(dú)立的意義世界得到了深度描述，這些成果共同構(gòu)成了中國“地方性知識”的壯麗景觀。尤其是在全球化的背景中，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在中國社會中的文化意義及其運(yùn)作邏輯越來越受到關(guān)注，現(xiàn)代性背景下少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的生存危機(jī)引起了學(xué)界的警惕，中國鄉(xiāng)土人類學(xué)再次承擔(dān)起“地方性”的使命，主要是圍繞著當(dāng)下某一社會焦點(diǎn)問題來展開調(diào)查與研究，探討民族文化的去向問題。

21世紀(jì)伊始，如何看待“地方性知識”在全球范圍內(nèi)也發(fā)生了明顯的變化。2001年11月2日聯(lián)合國教科文組織在《世界文化多樣性宣言》中聲明：“文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類的各群體和各社會的特性所具有的獨(dú)特性和多樣化。”隨后，在2003年10月17日，聯(lián)合國教科文組織又頒布了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，保護(hù)“地方性知識”無疑獲得了合法性地位和正義的基礎(chǔ)。近幾年來，相關(guān)研究一個明顯的突破在于從“文化生態(tài)”的視角研究文化遺產(chǎn)的形態(tài)、樣式及其生存發(fā)展?fàn)顩r。與傳統(tǒng)人類學(xué)“文化生態(tài)”的類比傾向及其構(gòu)建色彩不同的是，中國人類學(xué)賦予了“文化生態(tài)”更多的意義內(nèi)涵，如方李莉教授把“文化生態(tài)”視為一張“生命意義之網(wǎng)”[注]方李莉：《文化生態(tài)失衡問題的提出》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2001年第3期。，高丙中教授強(qiáng)調(diào)了“文化生態(tài)”的人本存在主義立場[注]高丙中：《關(guān)于文化生態(tài)失衡與文化生態(tài)建設(shè)的思考》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2012年第1期。，這種“文化生態(tài)”理論的新突破，無疑有助于在文化的真實(shí)領(lǐng)域領(lǐng)悟人類活動的意義訴求及其本質(zhì)特征。

與文化人本存在主義的認(rèn)知論相似，許憲隆、納日碧力戈等人提出了“民族共生”的理論見解，把民族文化多樣性的“意義之網(wǎng)”解讀為一種命運(yùn)共同體，突出了人類存在意義的整體性以及文化實(shí)踐的動力來源。正如許憲隆指出：“‘共生互補(bǔ)’理念在促成文化生態(tài)學(xué)與民族關(guān)系研究的結(jié)合之后，不僅僅旨在研究文化與生態(tài)環(huán)境的相互關(guān)系，還把著眼點(diǎn)放置于更廣闊的研究空間，即不僅包括人與自然的共生互補(bǔ)關(guān)系，還包括個人與個人、集團(tuán)與集團(tuán)、民族與民族等人類世界中的共生互補(bǔ)關(guān)系。”[注]許憲隆、張成：《文化生態(tài)學(xué)語境下的共生互補(bǔ)觀——關(guān)于散雜居民族關(guān)系研究的新視野》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2011年第5期。這顯然有助于克服后現(xiàn)代人類學(xué)的主體對立的方法論困境。在《族群的共生屬性及其邏輯結(jié)構(gòu)》一書中，筆者也致力于探索族群作為“互為主體”存在的共生情景以及族群主體多層面的辯證位置，試圖揭示族群互惠共生的邏輯結(jié)構(gòu)和倫理意義，從而構(gòu)建一種超越二元論和分離主義的族群認(rèn)知和行為范式——“共生即存在，共生使存在而存在，這是族群的本源屬性，也是人類存在的根本方式。”[注]袁年興：《族群的共生屬性及其邏輯結(jié)構(gòu)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第243頁。

人類學(xué)的核心問題在于“如何認(rèn)識人類和人性”，而不應(yīng)只探討“民族志如何書寫”的方法論問題。民族共生的理論視角不僅有助于我們推動中國人類學(xué)在原初領(lǐng)域的持續(xù)深入以及相關(guān)理論和研究范式的中國化，更有助于中國人類學(xué)在世界話語體系的邊緣地帶發(fā)現(xiàn)話語中心的文化危機(jī)，對人類的審視有更為深刻的視野和認(rèn)識。不可否認(rèn)，當(dāng)下的民族共生論一直以“西方中心主義”作為對立面來闡述自己的主張，需要超越以“他者”為鏡像的不足，并采取一種更加寬廣的整體性視角看待人類歷史上前所未有的全球性問題，譬如資源枯竭、生態(tài)系統(tǒng)功能退化、貧窮和沖突等——這些問題又與當(dāng)代人類問題與特定的文化過程有關(guān)，直接威脅著人類的幸福和未來發(fā)展。對此，高丙中教授指出：“自二戰(zhàn)結(jié)束以來，中國人也越來越清楚地看到全球化和世界性社會在我們面前的呈現(xiàn)。因?yàn)檫@個社會不是部落，不是傳統(tǒng)，也不只是現(xiàn)代民族國家的帝國，我們看到的跨國的和國際的現(xiàn)象是可以作為經(jīng)驗(yàn)來把握的。”[注]高丙中：《海外民族志與世界性社會》，《世界民族》2014年第1期。

正當(dāng)中國鄉(xiāng)土人類學(xué)從傳統(tǒng)文化的闡釋轉(zhuǎn)向研究現(xiàn)代化、全球化及城鎮(zhèn)化背景下的地方文化危機(jī)時，當(dāng)代西方應(yīng)用人類學(xué)也存在著一種“全球化”的視野，只是這種全球化視角始終無法擺脫在“發(fā)達(dá)國家”與“發(fā)展中國家”的思維邏輯中演繹著現(xiàn)代文明的語言游戲。在中國人類學(xué)的“全球化”視野下，高丙中、麻國慶等中國人類學(xué)家率領(lǐng)他們的團(tuán)隊把目光投向了海外，直接以海外社會的實(shí)地調(diào)查為研究的依據(jù)，構(gòu)建面向全球人類社會的研究平臺，這其中既包括西方發(fā)達(dá)國家，也包括發(fā)展中國家，“它標(biāo)志著中國社會學(xué)人類學(xué)工作者開始從本國的需要出發(fā)，運(yùn)用一種世界性的眼光來去對包括西方國家在內(nèi)的海外世界進(jìn)行實(shí)地性的考察。”[注]莊孔韶、蘭林友：《我國人類學(xué)研究的現(xiàn)狀與前瞻》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2009年第3期。中國海外民族志雖然在文本書寫中依然存在著“自我”與“他者”的互相生成過程，但是把文化多樣性的視角納入人類命運(yùn)共同體的視角，突出“人”作為一種整體性的存在在文化實(shí)踐中的意義，這在一定程度上化解了文化相對主義主張的“自我”與“他者”互為文化鏡像可能導(dǎo)致的主體對立問題，也有助于克服后現(xiàn)代人類學(xué)的認(rèn)知論困境。

大量海外民族志的陸續(xù)出版，既為我們提供了一個重新凝視世界的新視角，也逐漸確立了“我們的世界”作為一個富有卓見的新認(rèn)知在當(dāng)代中國人類學(xué)的特殊地位。如趙萱通過對耶路撒冷土地爭奪的民族志材料的解讀，對于巴以之間“何故為敵”和“與誰為敵”等命題提出了全新理解[注]趙萱：《“圣地”秩序與世界想象——基于耶路撒冷橄欖山基督教社群的人類學(xué)反思》，《世界宗教文化》2018年第3期。；龔浩群通過研究泰國傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的公共性轉(zhuǎn)換過程，揭示了由宗教建構(gòu)起來的公共性邏輯在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)化形式[注]龔浩群：《信徒與公民：泰國曲鄉(xiāng)的政治民族志》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。；吳曉黎通過對印度喀拉拉邦社會政治的研究發(fā)現(xiàn)，印度種姓等級價值雖然已從公共領(lǐng)域退卻，但種姓歧視仍在個人的層面存在[注]吳曉黎：《社群、組織與大眾民主：印度喀拉拉邦社會政治的民族志》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。；張金嶺通過描述法國里昂的“紅十字”社區(qū)結(jié)構(gòu)成為一個地方社會“整體”的過程，揭示了法國社會互動中的價值觀念、家庭與社會福利、社團(tuán)組織與社會發(fā)展、地方民主實(shí)踐、身份認(rèn)同等內(nèi)容[注]張金嶺：《公民與社會：法國地方社會的田野民族志》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。。與當(dāng)代西方人類學(xué)比較而言，中國海外民族志緩解了人類學(xué)學(xué)科研究中的特殊主義與比較方法、地方視角和全球視角之間的緊張關(guān)系，這種模式以“他者”的經(jīng)驗(yàn)意識為參照，注重“自我”對“他者”的對應(yīng)以及彼此主體對人類命運(yùn)共同體的構(gòu)造。

在現(xiàn)實(shí)層面，當(dāng)代中國開啟了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的宏偉工程，“一帶一路”倡議也加強(qiáng)了中國與沿線國家人民的命運(yùn)關(guān)聯(lián)——人類作為一種整體性的存在愈發(fā)清晰。對于當(dāng)代中國人類學(xué)而言，把人類作為一種整體性存在的認(rèn)知論基礎(chǔ)，為解構(gòu)和重構(gòu)人類學(xué)的世界話語體系奠定了基礎(chǔ)。無論是鄉(xiāng)土人類學(xué)，還是海外民族志，當(dāng)代中國人類學(xué)在一定程度上規(guī)避了西方人類學(xué)的二元對立思維，這主要表現(xiàn)在一方面不斷糾正著西方話語體系的狹隘認(rèn)知，另一方面致力于探索“他者”鏡像與“自我”內(nèi)省的對比，從而使人類學(xué)的“文化之鏡”統(tǒng)一于對“人類”和“人性”的研究基石之上。可以預(yù)見，中國人類學(xué)的發(fā)展不僅能夠立足于人類命運(yùn)共同體的意識，而且更會表現(xiàn)出一種有別于西方“全球意識”的立場和思考方式——以一種人類整體性的存在意義，重構(gòu)人類學(xué)作為一門為人類命運(yùn)共同體提供福祉的學(xué)科本質(zhì)。尤其是在“人類命運(yùn)共同體”的話語背景下，當(dāng)代中國人類學(xué)無疑開啟了世界人類學(xué)的新紀(jì)元。