一種趨同性的傾向
——高蒂耶和斯坎倫的制度倫理觀研究

劉光明

一、當代道德契約論的兩個向度

(一)當代契約論的道德轉向

契約論有著悠久的歷史，古希臘時期已有契約論思想的最初萌芽。蘇格拉底和格勞孔關于正義的爭論暗含了最初的契約論源頭。萊斯諾夫認為“契約論經歷了兩個繁盛階段：第一個階段從16世紀延續到18世紀，第二個階段則是契約論在當代的復興。盡管這兩個時期的理論之間存在著明顯的連續性，但是它們仍然有顯著的不同，需要分別加以對待”。[注]①萊斯諾夫：《社會契約論》，劉訓練譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第15頁。第一個繁盛階段以霍布斯契約論為標志，霍布斯通常被視作古典契約論的集大成者，其利維坦式的政治契約論影響了后續的一系列重要的哲學家，如洛克、盧梭、休謨等。契約論在當代的復興則以羅爾斯的正義論為標志。

在古典契約論時期，契約論是一種政治哲學理論，道德問題僅在其中居于附屬位置。羅爾斯《正義論》則表現出整合政治哲學和道德哲學的特征，正是羅爾斯對契約論的引入，使后來的學者們重新關注沉寂許久的契約論。羅爾斯做法的特殊之處體現在以下兩個方面：第一，他不再關注古典契約論的自然狀態，而僅是將原初狀態作為一種理論預設。因此，契約是否在歷史上存在，以及它是否真實存在并不重要。對羅爾斯來講，重要的是當人們處于原初狀態時，會對何種分配原則達成“一致同意”，因此羅爾斯及其之后的契約論者所提出的契約是一種“假想的契約”(hypothetical contract)。第二，羅爾斯有效地將制度倫理和個人倫理整合到同一個框架之中，這在《正義論》的章節設置中表現尤為明顯，此著作的第一部分和第二部分主要集中于制度倫理層面的建構和分析，其主要目的是推導出正義原則以及闡述正義原則的應用。第三部分則集中于個人倫理層面的分析，這主要是對個體道德發展的不同階段的論述，以及個體正義感對正義原則支持的分析。此種分析方式表明了“個人的道德分析”與制度倫理之間的緊密關聯，即制度的分析需要以“個體的倫理學”為基礎，后者是政治制度證成的“基石”。在《正義論》的第三部分，羅爾斯指明了正義論未來的發展方向將集中于道德哲學方面的分析，[注]②John Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1971，p.571.高蒂耶和斯坎倫即按照此方向各自提出了道德契約論，然而兩者的理論基礎卻并不相同。前者建立在霍布斯哲學之上，后者則屬于康德的理性主義。

(二)高蒂耶和斯坎倫的道德契約論

何為道德契約？石若坤將之定義為“交往中基于彼此之間道德期望的內隱協議”，[注]石若坤、胡宜安：《道德契約：道德關系重建的重要取徑》，《東南學術》2015年第1期。這表明道德契約的內容是一種道德期望，但是將道德契約僅視作“內隱協議”的描述并不全面。因為道德契約不僅是內在隱藏的協議，它也是外顯并影響個體行為，特別是它會將影響上升至制度倫理層面。石元康將道德契約論理解為“用契約這個概念來導出道德或者公正原則。道德契約論者認為，契約乃是道德的理論依據。道德原則比政治原則或法律的抽象層次較高。”[注]石元康：《羅爾斯》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第38頁。按照此種定義來理解，那么道德契約論不僅是對道德原則的證成，它作為更為抽象的理論，可以為政治原則和制度的證成提供基礎。

高蒂耶作為當代的霍布斯主義者，他關注的焦點不是政府形成“利維坦的政治權威”等問題，而是將契約論用于調和道德和理性的沖突。在工具理性的個體追求其自身利益時，為什么會接受道德的約束呢？此問題即為“為什么是道德的？”(why be moral?)。高蒂耶的道德契約論在回答此問題時，他無意訴諸霍布斯式的主權強制，而是通過將工具理性改造為一種約束理性，從而使個體“自愿且主動的”接受道德約束。高蒂耶以一種全新的視角來理解道德和理性的關系，如果道德不是對基于工具理性行為的約束，它本來就是個體追求自我利益時所必須遵循的，那么道德約束的行為就是一種自由行為，此種分析的視角扭轉了直覺上對道德和理性之間的對立關系，同時也轉變了倫理學史上對道德和理性割裂分析的思路。總體上講，高蒂耶“協議而致”的契約論試圖在理性與道德之間尋找它們的重疊部分。對于高蒂耶來講，人們之所以需要道德，主要是因為遵守道德原則會提升個人的利益。

在高蒂耶的契約論中，個體的行為模式基本上遵循了休謨的動機論，他將偏好視作行為分析的起點，一切行為是為了滿足個體的偏好。高蒂耶持有極端的主觀價值論，通過將價值與效用等同，從而實現了對偏好的衡量。為了獲得最大效用，人們必須在市場中選擇與他人合作。然而雙方的合作必然會存在欺騙的情況，為了保證合作的穩定，高蒂耶將直接最大化的工具理性改造為約束最大化的理性，并且引入了一種品格約束，以此來識別對方的行為傾向。通過這種方式，個體必須實施道德的行為，否則他們就會享有更少與他人合作的機會。那么可以看到高蒂耶是在“最低限度”意義上來論證道德的，此時的道德是一種“手段”，它對自我利益的追求是必要的。

與高蒂耶的“最低限度的道德”不同，斯坎倫的目標不是調和理性與道德的沖突。斯坎倫將契約論聚焦于義務領域。斯坎倫的契約論試圖尋找一種“沒有人能夠有理由拒絕”的道德原則，將之作為判斷個體行為是否正當的標準。斯坎倫認為偏好或者欲望并沒有真正地激發行動，真正起作用的是理由。斯坎倫將理由視作不可還原的初始概念，在他看來，休謨和高蒂耶堅持的欲望激發行動的觀點，是對行為動機的一種錯誤理解。在斯坎倫的理論中，個體是一種理性被造物，他擁有的不是工具理性，而是有理由性。當此理性被造物處于公共生活之中時，他應當對各種理由進行“合理的回應”。通過“有理由拒絕”的觀念，斯坎倫實現了不同個體之間的共識。

雖然廣義上來講，高蒂耶和斯坎倫的理論都屬于“道德的”契約論，但是二者理論的建構思路以及哲學源頭方面區別甚多，因此二者在制度倫理層面也有眾多區別。作為一種個人主義的契約理論，高蒂耶和斯坎倫都強調對“獨立個體”的分析。對于高蒂耶理論中的個體，他僅關注其偏好是否得到最大化滿足。斯坎倫的個體則關注公共生活中其他人的評價，此個體是社會化的，而不是高蒂耶式的孤立個體。在制度倫理層面，高蒂耶繼承了霍布斯的思路，他堅持個人原則可以擴展成為社會原則，然而在現實世界中，個人原則的“簡單擴展”并不可行，社會原則也不是個人原則簡單疊加，因為此種方式忽略了個體之間的種種關聯。霍布斯-高蒂耶式的簡單擴展沒有考慮到個體與社會的本質區別，也沒有考慮到社會的復雜性。

實際上，高蒂耶和斯坎倫作為道德哲學家，自他們提出道德契約論以來，已經有大量的研究文獻從道德維度來分析二者的理論，但學者們卻忽視了對二者的制度倫理觀的研究。實際上，他們都非常重視制度倫理層面的理論建構之間的聯系，并且都有將道德契約論用于制度的檢驗的抱負。高蒂耶在闡述其契約論的主要論著《Morals by Agreement》的最后部分，[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.355-369.提出了“潛在正義社會”。雖然斯坎倫的契約論并未過多的著力于制度層面的建構，但是在學者們看來，用于檢驗道德正當性的“有理由拒絕”觀念同樣可以引入到制度分析中。如托馬斯-內格爾(Thomas Nagel)認為若能找到向每個個體證成政治合法性的方式，并使得每個個體都能接受它，那么即可表明此制度是正當的。在內格爾看來，斯坎倫的“有理由拒絕”的觀念可以作為政治合法性的檢驗方式[注]Thomas Nagel，“Equality and Partiality”，Oxford University Press，1991，p.33.。

二、“潛在正義社會”——高蒂耶的制度倫理觀

正義作為一種重要的道德價值和政治價值，它始終是道德哲學和政治哲學關注的重點。正義不僅保證了個人層面的有序交往，它在制度層面也發揮重要作用。實際上，歷史上對正義的種種闡述主要包括了兩種態度：一種是將正義看作核心的、首要美德，此美德是社會順利運行和社會穩定的基礎。離開正義，社會將處于混亂無序狀態。此種態度的代表者是羅爾斯，他將正義視作最為重要的政治價值，并圍繞著正義提出了著名的正義理論(a theory of justice)。另一種觀點則堅持正義僅是一種手段，它用于人們實現某種目標。正義的主要作用是使人們脫離所處的非正義狀態，持有此觀點的哲學家是休謨。

高蒂耶詳細地分析了后一種觀點，并在此基礎上闡述“潛在正義社會”與此種觀點的區別。在高蒂耶看來，休謨承襲了格勞孔的正義思想，此觀點認為由于個體能力是有限的，因而個體必須選擇與他人合作才能實現自身的目標。那么，非正義對應于個體所處的自然狀態，正義則對應于社會狀態。正是在非正義狀態下個體受到壓迫，人們才有對正義的訴求，在這個角度上，正義是個體從自然狀態向社會狀態轉變的重要工具。因此，格勞孔和休謨意義上的正義是一種“手段”，而不是如羅爾斯那樣將之視作制度的“基石”和首要的政治價值。在休謨的兩種德性區分中，正義是一種人為之德，它建立在習俗和慣例之上，如徐向東所言：“休謨已經充分地表明，自我利益和有限的慈善都不足以充當正義的源泉。未經啟蒙的自我利益無關于正義，因為正義被假設是使他人而不是使一個人自己受益的美德。”[注]徐向東：《道德哲學與實踐理性》，北京：商務印書館，2006年，第386頁。休謨的正義不是自我指向，而是他人指向的。高蒂耶將休謨的正義向前推進一步，正義不僅是交往的前提，保證了有序的交往，它也會產生最優結果。而在休謨的正義觀中，并沒有強調正義的交往會產生最優的結果，它只是用于調節個體之間的沖突。高蒂耶一改學者們對休謨的慣常理解，他不再將休謨看作適應論者，而是將休謨的倫理學進行契約論式的解讀。他堅持認為休謨倫理學暗含了契約論的基本思想，[注]David Gauthier，“David Hume，Contractarian”，Philosophical Review，1979，p.3-38.即休謨正義所起的調節作用也包含了“一致同意”的內容。

高蒂耶認為格勞孔和休謨式的正義觀建立在強者和弱者區分的基礎之上，而他反對此種劃分。作為一個契約論者，訂約雙方的平等對于共識的達成是至關重要的。契約不是強者和弱者之間的“談判”，而是平等個體之間的訂約。因此，高蒂耶既不會接受強者和弱者的區分，也沒有將正義視作應對個體有限能力的手段。高蒂耶將正義看作個體合作和社會建構的基本前提，但它自身并不參與到合作和制度建構之中。高蒂耶寫道：“如果這些被影響的偏好能夠提供‘最大最小’的相對受益，那么此安排是人為正義的。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.340.在這一點上，高蒂耶對正義的理解與格勞孔和休謨有著根本區別。格勞孔和休謨認為雖然正義不是最優的實現手段，但它對個體而言卻是必要的。高蒂耶則認為正義并不是被迫出現的，它也不僅僅依托于“非合作的無序背景”。對高蒂耶而言，作為個體交往和社會運行基本前提的正義，它具有遠比“手段”更為重要的作用。

高蒂耶的“潛在正義社會”是通過稀缺性引出的，為了理解現實世界的稀缺性特征，高蒂耶將烏托邦世界的充足性特征與之對比。烏托邦世界中的一切資源都是沒有限制的，它如同水資源或空氣一樣可以無限使用。個體無需關注某個特定目標，也無需追求此特定的目標。烏托邦世界中的所有偏好都可以被滿足，而無需訴諸于他人之間的合作。也就是說，深思熟慮的偏好沒有設置具體目標，所有行為的實施對個體而言都僅僅是一種“漫無目的的游戲”。烏托邦世界的充足性決定了個體不會有具體目標，因而也無需考慮實現此目標的手段。現實世界則不同，稀缺性作為一種“必要的惡”，它決定了個體追求的目標。現實中多種多樣的稀缺性確定了個體的不同偏好。之所以稀缺性作為一種惡是必要的，這是因為處于資源的稀缺和個人能力的有限性，使得人們不得不選擇與其他人合作。稀缺性在確定個體偏好的同時，也表明個體自我完善的方式多種多樣。

高蒂耶認為以其契約論為基礎的“潛在正義社會”(potential justice society)能夠為個體提供多樣化選擇，并為個體提供多樣的自我實現方式。“阿基米德點”之下的每個個體都是“原型人”(proto-people)，他們表現出共同的特征，即遵循約束最大化理性，并有半透明的品格識別能力。具有這類個體最終組成的社會就是潛在正義社會。此種社會能夠盡其可能地不影響個體偏好，它也不直接參與對個體的行為指導，而是為個體實施行為時創造中立前提。因此，潛在正義社會不同于功利主義的社會。功利主義以社會總福利為目標，要求對市場交往結果進行重新分配，因此會干涉市場的正常運行，因而干涉了每一個個體的自由行動。除此之外，功利主義假定的是“同質性個體”，而在潛在的正義社會中，每個個體都是不同的，他們有其自身不同的偏好。在與功利主義社會有所區別之外，潛在正義社會也不同于羅爾斯的正義社會，羅爾斯要求正義社會首要關注的對象是最不利群體，潛在正義社會沒有特定關注的群體，它要求所有社會成員都要被重視。簡言地講，潛在正義社會指導每個個體去追求他們自身的善，功利主義則要求每個人追求社會的總體善，羅爾斯則將焦點集中于最不利群體。在羅爾斯看來，若社會為個體提供過于單一的比較標準和過少的自我實現方式，這會使社會存在過于激烈的競爭，而產生所謂的“嫉妒問題”。潛在正義社會能在最大程度上保證每個個體追求其偏好，并提供多樣的自我實現方式，那么這種社會能在某種程度上回避嫉妒問題。“潛在正義社會”不會偏袒某一群體，并且保證了個體之間自由且有效的合作。因此，潛在正義社會不僅更符合現實境況，也具有理論上的優勢。

三、反對不平等——斯坎倫的制度倫理觀

與高蒂耶對正義的關注不同，斯坎倫更為關注平等對個體的影響。平等作為道德價值和政治價值，它始終都是個體和社會所追求的目標，然而學者們對平等并沒有統一的定義，特別是關于平等的內容有著極為不同的理解。平等大致上可以分為絕對主義的平等和相對主義的平等，前者堅持個體應在所有方面都保持平等，后者則認為絕對的平等并不存在，只能在某種程度或某些方面保持平等。不同的契約論對平等也有不同的理解，如所有的契約論都強調基本權利的平等。在古典的霍布斯理論中，自然狀態下的個體雖然平等，但它并不是穩定的狀態，由于個體權利沒有任何限制，因而此不穩定狀態必然會導致戰爭。作為霍布斯主義者的高蒂耶，他并不關注自然狀態的平等，而是通過引入洛克條款，集中于訂約者談判能力的平等。

相較于高蒂耶的“潛在正義社會”的詳盡論述，斯坎倫并未將其契約論用于制度倫理的分析中，但是其契約論同樣與制度有著緊密的聯系。斯坎倫將契約論建立在“有理由拒絕”的觀念之上，此觀念即是對康德平等的理性存在者觀念的承襲。在很多斯坎倫的研究者看來，他在道德方面所提出的“有理由的拒絕”觀念完全可以應用于制度分析上，即通過“有理由拒絕”的檢測來確定何種制度是正當的。[注]應奇：《當代政治哲學名著導讀》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第151-153頁。實際上，斯坎倫“有理由拒絕”的觀念并不僅限于確定個人層面的道德原則，它也可以用于制度層面。斯坎倫列舉了20世紀60年代末和70年代初的美國民眾對越南戰爭和種族歧視的抗議行為，他認為此類的行為是“有理由拒絕”的表現，這是個體之間基于“相互承認關系”的價值所實施的行為，它體現了個體對公共生活的關注。鄧偉生將“有理由拒絕”對道德原則的檢驗改造成為對某個政治制度的檢驗，其內容如下：“一個政治制度或政策是不公正的，如果它會被一套規范政治制度或政策的原則所否定，作為在沒有壓迫和人們都有充分的資訊的情況下達致的同意(agreement)，是沒有人能夠合理地反對的(reasonably reject)。”[注]應奇：《當代政治哲學名著導讀》，第153頁。實際上，斯坎倫的契約論立足于公共生活之上，在道德原則層面，當有理由性的個體在實施某種行為之后，他試圖得到其他有理由個體的理解和認同。因此，依照有理由性為基礎所形成的社會必定有相同的行為傾向。因此斯坎倫的契約論天然與制度倫理保持緊密關聯。

斯坎倫反對將道德契約論建立在目的論概念之上，諸如欲望、偏好、福利這些概念，在斯坎倫看來都是目的論的。同樣，制度的證成也不能依照目的論思路，斯坎倫批評了兩種目的論結構的制度倫理觀：社會選擇理論和羅爾斯的正義論。前者以福利為基礎，后者以“社會基本善”為基礎。對于社會選擇理論，其論點是人們選擇某種制度得益于它所提升的福利，此理論以功利主義為代表，功利主義將制度的選擇建立在社會總福利之上。在功利主義倫理學中，某制度之所以被選擇，其考量點不是每個人的福利而是社會的總福利，它沒有把握個體的真實境況。斯坎倫更為關注的是每個個體都接受的正當制度，因此社會選擇理論沒有實現契約論的“一致同意”的目標。同樣，羅爾斯的“社會基本善”也是目的論的，“社會基本善”對每個人都是必須的，個體需要盡其最大可能地獲取它。因此，社會選擇理論和正義論都是目的論思路。對斯坎倫來講，重要的不是制度在何種程度上推進了福利或社會基本善，重要的是此種制度是否能夠為人們所共同接受。更確切的說，此制度是否反映了對個體生命價值的重視，并使人們真正地過上“好的生活”。

上述斯坎倫批評的兩種制度倫理觀實際上都屬于實質的平等觀，此平等觀首先要確定關于“何種對象的平等”，也就是說要確定平等的具體內容。在當代的眾多倫理學理論中，如功利主義的平等、阿瑪蒂亞-森的能力平等、羅爾斯的資源平等以及高蒂耶的“談判能力的平等”都是圍繞“關于何者的平等”來討論的，然而在斯坎倫看來，確定平等的實質基礎并不是一個正確方向。以功利主義的平等觀為例，平等被視作實現社會總福利的“手段”，對于作為手段的平等，斯坎倫的看法是：“公平和平等并不代表個體狀況‘改善’的手段。相反，它們本身就是[價值]事態或社會制度之獨特的、在道德上可欲的特征。”[注]斯坎倫：《寬容之難》，楊偉清等譯，北京：北京人民出版社，2008年，第31頁。平等本身作為一種價值，它就是個體追求的目標。上述“關于何者之平等”的實質性分析中，平等作為一種實現手段是一種誤解，它錯誤地理解了平等所起到的真正作用。

在了解了對實質平等的反對意見之后，斯坎倫對康德式的形式平等同樣存有疑慮。斯坎倫雖然作為新康德主義者，其理論受到康德哲學的深刻影響。然而康德強調的是作為理性存在者的平等，在斯坎倫的契約論中，訂約的主體并不具有先天理性能力，他也不是理性存在者，而是作為理性被造物出現的。此個體擁有的并不是康德式的理性，而是有理由性(reasonableness)。因此，斯坎倫的平等與康德的平等觀是存在區別的。斯坎倫認為康德未能真正地把握平等的內涵，康德道義論將平等看作一種道德要求，即這要求個體之間以平等的理性存在者來尊重，這不是個體力求實現道德目標，而是被康德以絕對律令的形式所提出的要求。然而鑒于不同個體對平等的理解并不相同，康德式的形式上的普遍平等要求，它不足以應對現實的復雜境況，因此平等作為一種道德要求在斯坎倫看來是不可能實現的。

事實上，斯坎倫的平等觀并不試圖為所有個體提出普遍要求，他也不試圖尋找平等的具體內容，他說：“我們很難找到一個論證實質性平等(區別于單純的形式平等或對利益的同等考量)的道德推理，由此能使平等如同一種絕對的道德要求。”[注]斯坎倫：《寬容之難》，第29頁。斯坎倫關注的是個體為什么要反對不平等，其主要理由有哪些？形式的平等以及關于某種對象的具體平等相較于人們反對不平等的理由而言，后者更具現實意義。如果對反對不平等的理由有更深入了解，那么在制定政策和確立制度時，可以最大程度地減少不平等的負面影響。

四、一種趨同性的傾向

通過上述的分析，可以看到雖然高蒂耶和斯坎倫持有不同的制度倫理觀，但是二者仍有趨同性的傾向，此種傾向表現在兩個方面，第一，二者都堅持個體的基本權利不能受到任何侵犯，無論是高蒂耶強調的洛克權利，還是斯坎倫的道德權利，兩種制度倫理觀都不允許將之作為一種實現他物的手段。第二，兩種制度倫理觀都堅持自然稟賦歸個人所有，而不是為社會總體福利或者其他目標服務。實際上，這兩個方面的趨同性是緊密關聯的。基本權利得到保證，個體才能自由行動。權利的保證意味著稟賦的自由使用。

對于分析第一個方面的趨同性，這需要考察高蒂耶和斯坎倫的權利。關于道德理論對權利的說明，高蒂耶認為：“人具有權利，但是道德理論在提供權利的說明方面并不成功。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.221.高蒂耶并不希望討論某種抽象的權利，如康德主義堅持的將權利看作某種內在于理性的概念。作為霍布斯主義者，高蒂耶認識到權利對于達成共識的重要意義。因此，如何界定一種具體的權利并且保證此種權利是達成“合理的契約”的關鍵。高蒂耶引入了洛克條款，通過此條款確立了個體的權利以及如何不干涉他人的權利。除此之外，高蒂耶有更大的野心，他試圖將其他的所有權利都建立在了洛克條款之上。高蒂耶將洛克條款總結為：“除了有必要避免危害個體自身位置之外，不能危害他人所處境況。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.203.可以看到洛克條款為個體的行動設定了限制前提，也就是說，個體不能通過干涉他人之權利，來為自身服務。因此洛克條款暗含的內容是：權利不是一種工具，它不是實現自我目標的手段。因此高蒂耶的權利不是工具性的。如果個體沒有遵循洛克條款而使他人境況變差，對他人產生了額外負擔，個體自身卻沒有為行為承擔任何代價，這對雙方都是不公平的，洛克條款要求行為之成本必須內化到行為者自身，而不能由他人來承擔。通過此種方式，高蒂耶不僅界定了個體的權利，也使得他人的權利得到保證。

與高蒂耶通過洛克條款所確定的權利不同，斯坎倫關注的是道德權利。斯坎倫說：“關于正當與非正當的道德，它們的大部分并不包括對我們而言重要的權利和自由。”[注]Thomas Scanlon，“What We owe to Each other”，The Belknap Press of Harvard University Press，1998，p.186.也就是說，斯坎倫并不關注現實中存在的種種具體權利。雖然現實中的權利種類眾多，如政治權利、法律權利等，但是道德權利比此類具體權利更為重要，它更為深刻地影響個體的生活，以及能否順利地參與到公共生活之中。在斯坎倫看來，道德權利是通過“有理由拒絕”的觀念來確定的。雖然道德權利比法律權利和政治權利處于更高的層次，但它并不是空洞無物的。道德權利體現為一種道德關系(moral relation)，它表明了理性被造物之間對待他人的一種方式，每個有理由性的個體都擁有平等的道德權利，尊重他人的道德權利實際上是對他人的“認同”，此種尊重遵循的不是康德式的絕對命令，而是個體的有理由性。更確切地講，個體作為理性被造物，他擁有生命價值，此種立足于生命價值的道德權利已經表明：在整個權利的序列中，道德權利的基礎位置。

在論述了高蒂耶和斯坎倫的權利觀之后，二者都有對功利主義的反對意見。作為契約論的主要理論競爭對手，在道德層面，高蒂耶和斯坎倫的契約論不僅試圖超越功利主義倫理學，而且在制度倫理層面，二者同樣反對功利主義的權利觀。在高蒂耶看來，功利主義堅持政府賦予個體權利的觀點，個體不能自由實施行動而要以社會總體福利為指導，此時權利被作為提升總體福利的手段，這顯然是高蒂耶的契約論所不能允許的。任何對個體行動的干涉和對權利的侵犯都與契約論不相容。同樣，斯坎倫則認為在功利主義中權利的界定依托于總福利，也就是說，權利在功利主義理論中居于附屬位置。那么，以此界定的權利沒有反映出個體的內在價值，它沒有體現出個體作為理性被造物的生命價值。斯坎倫的道德權利是內生于理性被造物的生命價值的。因此，高蒂耶是外部的實踐角度批評功利主義的權利觀，斯坎倫則是從內在的生命價值反對功利主義的，有一點可以確定的是：權利處于基礎的位置，功利主義對權利的非基礎性理解，是高蒂耶和斯坎倫所共同反對的。

通過上述對權利論述可以看到，斯坎倫堅持一種內生的道德權利，高蒂耶則集中于更為具體的洛克式權利。雖然他們對權利的理解不同，但是可以看到二者的一致性，他們都要求任何制度不能侵犯個體基本權利。對高蒂耶和斯坎倫而言，權利不是工具或實現某種目標的手段，它處于基礎位置以保證個體自由實施行為，此即兩種制度倫理觀在權利方面的趨同性。

現在轉到第二個方面，即自然稟賦的趨同性分析。兩種制度倫理觀都堅持個體可以自由使用其自身稟賦，而不是將稟賦歸于某一群體或社會所共有。實際上，自然稟賦屬于社會還是個體，這個問題在倫理學史上始終存在爭議。當代著名的爭論出現在羅爾斯和諾齊克的理論中，羅爾斯在建立正義論時將每個人擁有的自然稟賦視作一種公共財產，這遭到諾齊克的批評。實際上，羅爾斯將自然稟賦視作公共財產，這是因為社會塑造了每個人的自然稟賦，如社會所提供的教育等條件，使不同的人們擁有不同的能力稟賦。那么，在人們使用此自然稟賦時，自然需要承擔相應的要素租金。在這個角度上，羅爾斯堅持自然稟賦是屬于公共所有的。對于要素租金，實際上可以簡單地將之理解為個體使用其自身能力稟賦時需承擔的相應成本。

以諾齊克的“張伯倫薪酬”為例，由于張伯倫有過人的籃球天賦而享有高額報酬，張伯倫過高的報酬是否符合分配正義？這個例子是諾齊克批評羅爾斯時引入的。按照羅爾斯的觀點，張伯倫的籃球天賦是一種共有財產，他不應享有如此高額的薪酬回報。個體在成長過程中所接受的社會教育，這是由社會提供的要素服務(factor service)，個體需要為此付出成本。如此理解的話，當個體運用其稟賦時所獲得的報酬并不完全屬于個體。諾齊克通過張伯倫案例試圖表明：羅爾斯將自然稟賦歸于共同財產的假設，所導出的結果與現實世界嚴重不符。諾齊克認為羅爾斯的方式已經干涉了張伯倫的自由行動，這是對自由的侵犯。更為根本的說，正義和自由是不相容的，實現正義的分配會侵犯個體自由。反過來講，如果個體能自由行動，就不能實現分配正義。

高蒂耶贊同諾齊克的觀點，他認為自然稟賦屬于個體自身，而不是一種共有財產。在張伯倫案例中，如果按照羅爾斯的方式將自然稟賦歸于公共所有，這雖然改善了最不利群體境況，縮小了個體之間的不平等狀況，但是張伯倫的付出與其所得并不匹配，那么這不是一種公平的分配，并且現實世界中任何擁有特別自然稟賦的個體，他也不會接受此分配。在高蒂耶看來，分配正義不能考慮某一個特定群體，羅爾斯基于對“最不利群體”的關注而將稟賦歸為共有，這是對個體自由行動的干涉。結合上文所論述的潛在正義社會，在此種社會中，制度并不會干涉每個個體的自由行動，與此同時，他們都接受公平的分配，即此時的分配是正義的。那么在這個角度來講，“潛在正義社會”是一種自由社會。也就是說，在高蒂耶的制度倫理觀中，他在某種程度上解決了諾齊克的自由和正義相互沖突的問題，即在潛在正義社會中，自由和正義并不沖突。

與高蒂耶所堅持的觀點相同，斯坎倫同樣認為能力和稟賦是屬于個體的。不同的是，斯坎倫將個人能力更為細化，將之劃分為兩種：一種是自身就值得追求的能力，如音樂能力、鑒賞能力以及各種創造能力等。另一種則是與程序公平相關的能力，此種能力與前一種能力不同，它自身并不是值得追求的，而是社會中具體職位所要求的。比如計算機的相關技能，這種能力自身并不值得追求，它不是一種興趣或者個人愛好，而是社會的眾多職位要求人們具備使用計算機的基本技能，因此人們才會花費時間和金錢來學習此項技能。因此，計算機的技能不同于音樂能力。一個好的制度當然會為個體發展第一種能力提供各種支持，即它會鼓勵人們學習音樂，增進鑒賞的能力。而對于程序公平的能力，斯坎倫說：“程序公平所涉及的天賦和能力是‘依賴于制度’的。”[注]Thomas Scanlon，“Why does Inequality Matter”，Oxford University Press，2018，p.45.那么按照這兩種能力的劃分，制度并不會干涉個體自由地追求第一種能力，也不會干涉個體使用其稟賦，但是對于第二種能力，即程序公平能力則需要在制度背景下來理解。在諾齊克的張伯倫案例中，張伯倫的籃球天賦和過人的籃球能力并不是程序公平的能力，而是一種自身值得追求的能力，因此不應該干涉張伯倫自由地使用其稟賦，并且也不應該要求張伯倫為此付出要素租金，張伯倫享有的高額報酬是合理的。斯坎倫通過這兩種能力的劃分，也在某種程度上解決了諾齊克的自由和正義的悖論。通過對高蒂耶和斯坎倫的自然稟賦的介紹，可以看到兩種制度倫理在自然稟賦方面的趨同性。

雖然高蒂耶的制度倫理觀集中于正義，斯坎倫集中于平等方面。然而無論是高蒂耶的正義，還是斯坎倫的平等都沒有干涉個體的自由行動，并且二者采取不同的方式調和了自由和正義之間的沖突。根本上講，這兩種差別巨大的契約論仍舊同屬于契約論陣營，也就意味著二者的制度倫理觀保留了契約論最基本的個人主義特征和自由主義特征，前者要求個體的基本權利不能被侵犯，后者要求個體的自由行動不能被干涉。因此，兩種制度倫理觀的趨同性是可以預見的。

總體上來說，高蒂耶的潛在正義社會，以及斯坎倫的制度倫理觀都在某種程度上消解了羅爾斯和諾齊克所爭論的“自由與正義沖突”的問題。二者的制度倫理觀的趨同性，或許正類似于帕菲特所說的：“這些人是在不同的側面攀登同一座山峰。”[注]帕菲特：《論重要之事》，阮航等譯，北京：時代華文書局，2015年，第335頁。