少數民族非物質文化遺產社區主導發展研究

趙博文

（1.中央民族大學 法學院，北京 100081；2.河北民族師范學院，河北 承德 067000）

前言

我國自加入聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》以來，以“行政主導、社會動員和制度建構為特征的非物質文化遺產保護運動”[1]轟轟烈烈地開展起來。少數民族非物質文化遺產于文化多樣性的重要價值亦為人們所認知，“保護少數民族非物質文化遺產已經成為全民共識以及政府保護基本人權、守望人類共同的精神家園的重要舉措。”[2]相較于日本、韓國等國家，我國非物質文化遺產保護運動起步較晚，但自此運動興起就備受學者們的關注。隨著研究的不斷深入，越來越多的人把“文化自覺”①適用到非物質文化遺產保護當中，周星認為“應該像聯合國教科文組織在中國實施的一些項目那樣，既借助中國政府的行政支持，又深入扎根于中國的地方社區，目標是促使這些地方社區最終能夠自主地擔負起相關文化遺產保護的責任”[3]，地方社區的自主保護是“認識文化的自覺行動”[4]。由此，少數民族非物質文化遺產的“原生態文化”特性也成為學者們探討的話題之一，我國2011 實施的《非物質文化遺產法》確立了非物質文化遺產保護的真實性、傳承性和整體性原則，很多學者提議要將非物質文化遺產連同它的產生環境一同保護，如果“忽略了它與存在環境的血肉聯系，我們保護這部分遺產的初衷有時不可能收到令人滿意的效果，甚至可能適得其反”[5]。進而關于少數民族非物質文化遺產保護的研究，有將注意力轉到非物質文化遺產保護的主體性問題的態勢，在高丙中看來“非遺保護運動本質上是一場將民間文化還給民間，引導中國走向社會生活民主化道路的革命”[6]“解放而非凝固‘非物質文化遺產’所存在的語境，無論是在理論的層面還是在實踐的層面上，都是對非物質文化遺產的最佳保護；而這一語境也最好由產生與保存該非物質文化遺產的社區來設定?！盵7]當前，非物質文化遺產所根植的社會土壤已經發生了急劇的變遷，“但聚焦于非物質文化遺產本身的實證性研究，顯然無法回應研究實踐中提出的理論訴求”[8]。很多少數民族非物質文化遺產之所以出現“被傳統化”的問題，恰恰是“因為缺乏精神和信仰內核，致使很多非物質文化遺產項目常常淪為純取悅商業利益的惡俗表演”[9]。聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會（IGC）第十屆常會于2015年審議通過了《非物質文化遺產倫理原則》（以下簡稱《倫理原則》）采納了12 項倫理原則，旨在防止對非物質文化遺產的不尊重和濫用，涉及道德層面、立法層面或是商業利用層面。[10]2019年4月22日，在紐約舉行的第18 屆聯合國土著問題常設論壇中，聯合國教科文組織（UNESCO）組織了一個關于土著人民有機會參與2003年《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱《公約》）的附屬活動，目的是增進對《公約》如何支持土著人民保護其生活遺產的理解和交流。上述國際公約和已有研究表明，將非物質文化遺產保護傳承的選擇權和決定權交予社區，可以為非物質文化遺產的發展帶來更大的空間，但是如何促使社區民眾能夠有效參與到非物質文化遺產保護的各種機制當中是值得進一步探討的問題。本文通過對云南洛水村社區旅游發展模式的分析，闡明少數民族傳統文化的顯功能和潛功能對社區發展的影響，結合《倫理原則》規定的條款內容，探討非物質文化遺產在民中保護，在俗中發展的實踐路徑，保障社區民眾對文化的所有權、話語權和發展權。

一、問題的提出：少數民族傳統節日的“被傳統化”

傣族潑水節又名“浴佛節”，是西雙版納最隆重的傳統節日之一，當地居民將之視為最美好、最幸福、最吉祥的節日。2006年5月20日，云南省西雙版納傣族自治州申報的傣族潑水節經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄①http：／／www.ihchina.cn／，2019年3月16日訪問.。傣族潑水節是中外游客感受傣族文化、了解傣族風俗習慣的一道窗口，也為西雙版納打造旅游品牌注入強大的動力，西雙版納傣族園正是考慮到這一點，于1999年推出了“天天潑水節”項目，并打造一個萬人潑水廣場，讓游客在西雙版納每天都能夠感受到傣族的潑水節。

與“天天潑水節”相比，由地方政府組織的一年一度的潑水節慶?；顒?，其場面則更為宏大，更具吸引力。潑水節活動時間在每年都是不固定的，但為便于組織活動，西雙版納傣族自治州人大經過立法通過，將潑水節固定在每年的4月13-15日舉行，并與旅游推介活動聯系在一起，將之打造為國際性的“東方狂歡節”，同時政府有關部門還專門成立了“潑水節辦公室”……西雙版納州和景洪市政府把潑水節的主會場設在景洪市中心的工人文化宮廣場，城郊傣族村寨、單位和社會團體組織的潑水隊伍，全部集中到文化館廣場上，被邀請前來參加潑水節的領導、嘉賓則被安排在主席臺上。儀式開始，一般都是先由州長和景洪市市長講話致辭，然后由佛爺向臺上的領導、嘉賓和臺下的群眾灑水祝福，之后，政府組織的潑水活動才正式開始……潑水的工具也一改往昔的土罐、銀缽、洗臉盆，變成了水車、水槍、水桶、自來水管，還有農藥噴灑器。過去對老人、小孩只能滴水而不能潑水的習俗在景洪城里也不再成為規矩，從主街而過的人，無論是誰，稍有不備即被陌生者傾盆而潑，全身上下無一干處，真正達到了“東方的狂歡節”之效，也成了人們宣泄情感的最佳方式，景洪市的主街道因此成了一片澤國。在主會場和大街上潑水到一定的時間，村寨組織前來參加的潑水隊，還要分別到州、市政府給領導拜年，潑水祝福。有關部門的領導，也會準備好紅包、米酒，安排專人或親自等待招待前來拜年的鄉親。拜完了政府的有關部門后，有潑水隊的村還會再去已經退休、德高望重的領導家中，向領導滴水祝福。潑水節在這里于是成了“上攀”的一個媒介。[11]

水在傣族人心中象征著美好和圣潔，水是生命之神，因為有了水，世上萬物才能生長，傣族人知水敬水愛水，一年中最隆重的節日莫過于潑水節。從旅游開發角度看“天天潑水節”，無疑有利于促進當地的經濟發展，但如何平衡經濟利益與潑水節中所蘊含的傣族人的精神價值，是一個值得深入思考的問題。我們不難發現，“天天潑水節”已然成為當地政府、商界等組織聯合開發的旅游項目，雖然仍然披著傳統節日的外衣，但實質上卻是一種“被傳統化”的他者活動，與傣族民眾傳統意義上的“傣族潑水節”已相去甚遠。

（一）“被傳統化”的內在本質——一種被發明的傳統

在文言文中，“傳統”屬于詞組，在《說文解字》中解釋為“傳，遽也；統，紀也”，是傳承道統、系統、統制、習慣、統嗣的意思。《后漢書·東夷傳·倭》：“自武帝滅朝鮮，使驛通於漢者三十許國，國皆稱王，世世傳統?！睆默F代意義上來講，“傳統”是世代相傳的思想、文化、道德、風俗、藝術、制度以及行為方式等，對人們的社會行為有無形的影響和控制作用。傣族潑水節是傣族民眾世代相傳的傳統節日，同端午節、中秋節一樣，一年只能過一次，而西雙版納傣族園推出的“天天潑水節”使潑水節失去了原有的神圣意義，有游客戲稱“潑水節變成了洗澡節”。傳統節日具有重要的教育意義，可以讓下一代深刻理解其背后的精神內涵，“傳統節日承載和展示了民族的傳統文化，濃縮了民族的文化特色，集中表達了民族情感。”[12]但是，當傳統節日為迎合旅游開發而僅僅被當做可開發的資源來利用，后果是不可想象的?！懊褡逦幕媾R的最大危險，是被經濟利益主導的市場同化，最后淪落為大眾文化的附庸品甚至文化垃圾，而被改造過的所謂民族文化反過來影響原生文化的保護”[13]。E·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在《傳統的發明》中提到“被發明的傳統，其獨特性在于它們與過去的這種連續性大多是人為的，它們采取參照舊形勢的方式來回應新形勢，或是通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去”[14]。按照霍布斯鮑姆的觀點，作為傣歷新年來被慶祝的潑水節無疑是一種“被發明的傳統”[15]。原本具有神圣意義的少數民族傳統節日在旅游開發中變成了天天上演的民俗項目，不同主體的利益訴求得到暫時的滿足，然而，傣族民眾對于民族傳統節日的認同則在“節日商品化”[16]的進程中不斷被瓦解和重構。在經濟利益驅動下，傣族園的“天天潑水節”活動雖然為當地帶來可觀的收益，但是違背了傳統習俗遵循先例的“規矩”，這種急功近利的做法會讓當地少數民族群眾的傳統生活方式發生顛覆性改變，更深層次的隱憂是這些居民為了經濟利益自愿放棄對傳統文化的保護和傳承，繼而迷失在被建構的傳統中?！皩嵺`中還有許多少數民族非物質文化遺產在商業化過程中被用于不適當的時間和地點，客觀上都構成了對保護其非物質文化遺產完整權的侵犯?！盵17]

（二）“被傳統化”的外部表現——迎合“他者”需求的變異活動

這里的“他者”包括政府、投資機構、旅游消費者、社會組織等多方主體，在“天天潑水節”中，政府機構和旅游企業越來越成為決定傣族潑水節展演、開發的主要“他者”。從組織活動、參加活動的過程看，他們可能并不是唯一的決策者，但是歸根到底他們的深度干預是決定性的。被“他者”組織包裝的傣族潑水節，其原本蘊含的傣族文化特質和精神內核，如“神圣的水文化、‘予’與‘報’的宗教觀念”[18]等都消解在這些狂歡式的節日聚會和商業浪潮之中。潑水節對于組織者而言，最有吸引力的在于其商業價值，可以成為旅游開發的有效資源，“它需要滿足的是‘他者’的情趣，是大眾共享的文化，這就不可避免地淡化節日原有的內涵和意義?！盵11]正如學者劉正愛所言“那些未被列入項目的非物質文化遺產，仍保持著自在發展的狀態……這里沒有學者光顧，沒有政府的‘監督指導’，沒有圍繞傳承人的指定而導致的親朋鄰里間的不睦。”[19]我國非物質文化遺產運動開展的十幾年中，政府保護起到了很關鍵的作用，特別是關于非物質文化遺產的各項制度建設，成為非物質文化遺產保護工作的有力保障。但不可否認，在這種行政保護語境下，一些地方政府很容易借助自己的強勢地位做出行政決定，而少數民族非物質文化遺產也很容易因地方政府、商業組織、研究機構等介入失去原有本色，“一些尚不曉得非物質文化遺產為何物的政府部門，也開始了他們對民間傳統的大肆改造，他們將傳統民歌改成美聲唱法，將民族舞蹈改成現代舞蹈，將鄉土廟會改成政府集會”[20]，這樣做的直接后果是產生大規模的生產傳統、被建構傳統、異化傳統、偽民俗等，最終背離非物質文化遺產保護的初衷。

二、社區主導非遺發展的成功經驗借鑒：云南洛水村——家屋制度

位于云南省麗江市寧蒗縣瀘沽湖南的大洛水村，是瀘沽湖最大的摩梭村落，其旅游業開始于20世紀80年代中期，開云南古村落旅游之先河。該村所有的建筑基本統一為摩梭木楞房風格，長長的湖濱道，一邊是摩梭人家，一邊是湖光山色，自然與人文交相輝映，村中有篝火晚會場所，是游客與村民熱情互動之地。從大洛水村碼頭乘豬槽船登陸里務比島、媳娃娥島最近，在碼頭上觀看湖景視野廣闊，對面是里務比島，右前方可遙望三家村濕地和呂家灣、蒗放等村落，左前方的媳娃娥島清晰可見，村后山上有日尊寺，是參佛和觀日出的好地方。同時，大洛水村建有摩梭民俗博物館，通過博物館可以全面了解摩梭民俗文化和摩梭歷史，大洛水村現已成為瀘沽湖區旅游的中心區域。

洛水村的旅游發展是村民的自發行為，起初經歷了一段混亂時期，家屋之間為爭奪游客吵架，甚至斗毆，也有宰客現象，一系列的混亂現象導源于無章可循。正是在這種情況下，新上任的村長格則次梳爾車將旅游體制的建設放到工作的首位。他先是成立10 人組成的村民委員會，又咨詢村中老人，做年輕人的工作，制定村規民約。鄉規民約規定，以“家屋”①“家屋”是摩梭人傳統的家庭形態。摩梭人崇母敬母，是傳統的“母系社會”，“走婚”的婚姻形式使得母系大家庭中所有的成員都是母親或祖母的后代，大家都統一在母系家屋周圍，以家屋的興旺為己任。為單位，白天劃船，晚上跳舞，每家每戶派1 人參加，如果家庭缺少勞動力，也可以雇人代勞，利潤按照家庭平均每周分配，稱為“家屋制度”。除了家庭設立的旅館不好統籌外，所有劃船、牽馬、跳舞，由集體統籌安排，每個組，由全村輪流支派，每個火塘要有人參加，收入統一按火塘分配，即每個家庭都有一份統一的收入，即使是貧窮家庭只要有人參與，都能拿到一份，并且每項收費明碼標價，統一管理。另外，還制定了許多罰款條例，比如，服務于游客時，如不穿民族服裝，罰款；村人在公眾場合吵架，罰款；向游客多收錢，罰款……隨著旅游體制與規章的落實，洛水村恢復了昔日的平靜和諧。但是，旅游體制的推行，靠的不僅是村長的個人威信，他背后也有一定的家族背景，格則家是村里的大戶，再加上汝亨、彩塔、達巴三個大家庭屬于村內的旺戶，這三戶又與格則家是親戚關系，所以，村長背后是四大家族，公眾事務與家族力量天然地結合在一起。[21]

在長期的旅游開發過程中，洛水村人結合本土民族文化不斷探索社區治理方法，“演繹了一部凝聚人民智慧的社區治理歷史，是許多西部民族地方政府力量、旅游發展和社區治理演化過程的真實寫照”[22]。結構功能社會學派的代表人物默頓從結構角度對文化進行分類并提出文化的顯功能和潛功能概念，“顯功能即該社會成員有意識地要達到的結果，亦即可預期的、可觀察的功能。潛功能即無意識的結果。潛功能不像顯功能那樣容易覺察，往往要過一段時間才能發現”[23]，這一區分對于人們認識文化的功能具有啟發性意義。洛水村的旅游發展模式是建立在對當地社區傳統文化資源的尊重基礎上，本土文化對旅游發展起到了重要的作用。對洛水村的案例分析，可以借鑒默頓的文化功能劃分理論，從顯性機理和隱性機理兩個層面分析，由表及里進行研究。

（一）顯性機理——地方精英帶領下的公眾參與有效推動了洛水村旅游發展

家族力量支撐下的地方精英治理。洛水村的村長格則次梳爾車在洛水村旅游產業發展中起到了很重要的引導作用，雖然背后有汝亨、彩塔、達巴幾大家族力量的支撐，但是他大刀闊斧地進行改革，帶領村民參與建章立制，在尊重當地民眾傳統文化習俗的基礎上共同探索民族旅游發展的模式等做法也贏得了落水村村民對他的尊重與信賴。這比較符合“地方精英”②地方精英是指“在地方舞臺上（指縣、縣級以下）施加支配的任何個人和家族”（Schoppa K，1990）。轉引自李猛.從“士紳”到“地方精英”鄧鄭來.中國書評（第5 輯）[M].上海：上海世紀出版集團，1995.93-107。治理的特征，地方精英的研究最早源于地方史，現在成為研究我國基層自治的一個重要層面，“民族旅游社區的精英治理是指在民族旅游發展中，地方精英利用其自身的影響力來引導居民主動參與旅游發展?！盵24]洛水村的旅游發展并非一直是一帆風順的，也是經歷了從混亂向有序的發展過程，早期旅游開發中，由于缺少制度和規范的約束，各家屋之間為了爭奪游客吵架，甚至斗毆，嚴重影響了洛水村的安全穩定，也造成了村民間的不睦，不僅影響了當地旅游業的健康發展，還構成社區的安全隱患。依據馬斯洛的需要層次理論，“安全需要”③安全需要包括安全、穩定、依賴、免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨，對體制、秩序、法律、界限的需要，對于保護者實力的要求等，安全需要會導致人的某些行為動機和行為模式的產生。是僅次于生理需要的人類基本需要，最初面對這種境況，在無章可循的情形下，村長格則次梳爾車開始著手成立委員會，咨詢村中老人，做年輕人工作等制定出“家屋制度”，通過這種村規民約引導村民有序參與旅游資源開發，有效維護洛水村的社區和諧穩定，從而保障社區居民利益的最大化。洛水村旅游體制的建立及發展階段，以1991年1月格則次梳爾車當村長為起點，他熟悉當地的生活方式和民族歷史文化傳統，了解村民的所想所愿，組織村委會逐步建立起完整的村規民約和旅游體制，在四大家族的支持下嚴厲執行規章并落實責任，使“公眾事務”在“家屋”威望的支持下得到規范，村民間的矛盾得到妥善解決，“家屋制度”深受村民贊賞，不僅積極參與，更自覺執行這種極具摩梭特色的民主協商制度。

社區①“社區所指涉的都是直接或者間接地參與相關非物質文化遺產項目的施行和傳承，并認同該非物質文化遺產項目是其文化遺產的一部分的人。他們構成了非物質文化遺產項目保護和傳承的主體，在整個保護過程中不僅應當最大限度地參與，而且應當在其中發揮主要作用，成為所有保護措施和計劃的中心以及列入名錄之后的受益方?！薄獥罾?以社區為中心——聯合國教科文組織非物質文化遺產保護政策中社區的地位及其界定[J].西北民族研究，2016（4）：63-73+114.認同基礎上的公眾參與?！秱惱碓瓌t》肯定了社區在非物質文化遺產保護工作中的中心作用，其內涵和外延都超出了傳統的公眾參與的范疇，更提升到“社區認同”②“一般指居民對所屬社區作為自己生活單位的認同和對社區組織、社區文化、自己與其他居民互動關系等的認同?！薄S濤、鄭文清.非物質文化遺產保護工作中社區認同的內涵與重要性[J].中國人民大學學報，2018（1）：27-36.的層面。洛水村村民對當地民族文化旅游的感知認同和積極參與是洛水村旅游業迅速發展的另一關鍵因素。曾任當地旅游局局長的汝享濃布，也是村里第一家摩梭家庭旅社的創立人，他在介紹洛水村的旅游發展情況時提到“當時我看到旅游發展的迫切，遂向領導提出興建家庭旅社，彝族書記阿蘇全力支持，并建議在洛水開辦五家、里格開辦三家家庭旅社，反而是縣城摩梭老干部強烈反對。原因有二：一是恐怕外面陌生人住在摩梭家庭，會因風俗習慣而引起矛盾。二來怕游客把不良風氣帶進摩梭，萬一摩梭婦女生下金發孩子，將成為摩梭人的恥辱。當時我極力保證萬一出事我負全部責任，便在我家搞起首間家庭旅社，共八間房二十個床位，村中其他人皆觀望以至反對，到1993年才有第二間家庭旅社‘摩梭風情園’”③網易旅游頻道 http：／／travel.163.com／notes／items／011204／011204＿19316.html.。20世紀90年代，洛水村村民對這一新生事物充滿抵觸，并且對家庭旅館的收益持懷疑態度，但是，當村民得知這一家庭旅館第一年的年收益就達數萬元時紛紛側目驚訝，逐漸意識到傳統的火塘文化不應該固守成規，而應對現代社會作出積極回應。最初村內老人比較反對外人進入，認為商業化行為會破壞掉摩梭人熱情的風俗，給村子帶來不良風氣，隨著游客增多，情況也逐漸發生變化，村民們對發展旅游可以提高家庭收益有了深刻的感知，故紛紛效仿。此外，外地游客來洛水村旅游除了領略自然風光，更主要想體驗當地摩梭部落的民俗文化，而社區居民對本地民俗文化的認同和自覺傳承也是保證民族旅游業蓬勃發展的主要原因之一，如果村民對自己社區文化的認同感減弱或消失，不愿意參與進來，洛水村的民族文化旅游業發展的動力和基礎就會逐漸削弱?？梢?，洛水村村民對旅游的積極參與是建立在對該事項的社區認同基礎上的，社區認同是公眾參與的動力和基礎。

（二）隱性機理——民族傳統文化影響下的社區倫理道德價值觀

村規民約規范下的公平感知。公平感知主要包括程序公平、分配公平和交互公平三個維度，基于公平理論[25]，公平感知對人的行為有直接影響，當人們感知到公平時會產生積極正面的心理和行為，反之會產生消極負面的情緒和行為。洛水村村民作為社區旅游的核心利益相關者，其行為直接影響當地旅游業的發展，如前所述，洛水村旅游業發展經歷過混亂時期，有搶客、宰客甚至斗毆等不良行為，不僅嚴重影響了當地旅游業良性發展秩序，還破壞了居民間的團結，深層次原因在于旅游收益不均導致村民的心態失衡，“家屋制度”④“家屋”是15 人左右的“大家庭”，是摩梭家庭的基本形態，也是大洛水社區基本的旅游經營單位。大洛水旅游活動以家屋為單位開展，旅游收益以家屋為單位分配，即1 個家屋派1 人參與集體旅游項目與旅游收益分配。家屋制度是大洛水村民以村規民約方式制定的一種民主管理旅游發展、收益分配的旅游社區參與制度。——郭凌、王志章.制度嵌入性與民族旅游社區參與——基于對瀘沽湖民族旅游社區的案例研究[J].旅游科學，2014（2）：12-22+48.就是在這樣的背景下產生的。家屋制度的確立經歷了從制定到完善的發展時期，比如，劃船原來是個人及家屋的個體行為，為了避免彼此間爭搶游客，后統一更改為村寨的集體行為，具體的分配方法為“分成兩組每星期輪流每家派一人劃船，每條船一次收五元，每天收入由組員平分。”⑤網易旅游頻道 http：／／travel.163.com／notes／items／011204／011204＿19316.html.依據這樣的分配模式，爭搶游客的現象消失了，除了劃船，摩梭族歌舞篝火晚會以及騎馬等都按照劃船的分組模式進行分配，并且明碼標價，大大減少了宰客的不良行為發生。同時，家屋制度中對違反村規民約的行為都制定了具體細微的懲罰措施，比如，為了體現當地民族特色，在牽馬、劃船、民族歌舞時要穿民族服裝，有違反者，立即罰款；遲到者不準參加當天活動；有主動拉客到自己家庭旅社的，馬上罰款；洛水村民在公眾場合發生爭吵，罰款；向游客多收錢，罰款；禁止在村內騎馬跑，違者罰款；為了維護當地的生態，規定每家在沙灘種樹，如若不精心管理導致樹木死亡的，每棵樹罰二十元。家屋制度雖然樸素簡單，但能夠反映當地文化特色的地方性知識，是群策群力構建的制度。依據組織行為學研究，公平感知對組織內成員的行為起到中介作用，當組織內成員對自己所處的組織和制度感到滿意時，會做出有益于組織的正向行為。洛水村村民們共同參與了村規民約的制定過程，滿足了人們對程序公平的需求，在具體規定中，集體主義分配模式滿足了人們對分配公平的需求，家屋制度的懲罰約束機制促使村民與游客、村民與村民之間形成良性互動關系，滿足了人們對交互公平的需求，正是基于這三個維度之上的公平感知促使了村民們的認同感和自覺性，既能夠對村規民約一體遵行，又實現了當地旅游業的可持續發展。

追求美好生活意愿下的文化自覺。費孝通先生提到“文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，根據其對新環境的適應力決定取舍；其次是理解所接觸的文化，取其精華，去其糟粕，加以吸收。各種文化都自覺之后，這個文化多元的世界才能在相互融合中出現一個具有共同認可的基本秩序和形成一套各種文化和平共處、連手發展的共同守則?！盵4]從表面上看，洛水村發展旅游是一種對經濟利益的追求，但從深層意義上看這是當地少數民族自主發展，追求美好生活的現實努力，“是對自身民族文化在新的歷史條件下對新的存在意義的追尋”[26]。深厚的民族文化傳統是洛水村民眾文化自覺的前提和基礎，在與外界多元文化的碰撞交流中，村民能夠理性地看待本民族的文化，并在社區認同的基礎上自覺維護和傳承本民族風俗習慣，這也是當地旅游吸引大量游客的原因。更為可貴的是，洛水村民眾能夠充分挖掘并發揮本民族傳統文化中的優秀品質，將摩梭文化與村規民約及社區參與制度有效整合并嵌入到旅游產業鏈條之中，因此成為目前國內比較有代表意義的社區旅游成功典范之一。事實上，每個民族的傳統文化都需要扎根在該民族社區的土壤中才能煥發生機和活力，而它能否扎根取決于這個社區成員對其認同并外化于行。民族傳統文化的傳承應由其所有者即社區共同成員來實施，洛水村的傳統文化是在與其特定的自然地理環境相適應的生產生活過程中形成的，村民共同參與和傳承是其得以世代相傳的關鍵。在民族旅游發展中洛水村村民的民族自豪感和自信心得以激發，形成具有共同體意識的文化自覺，這種文化自覺又促使村民在旅游開發中更加注重展示本民族文化的精髓，保持自身民族特色，實現民族文化可持續發展。

三、對少數民族非物質文化遺產保護的啟示

近年來，我國很多地方少數民族非物質文化遺產保護出現政府越保護越瀕危的“保護悖論”現象，除了與少數民族非物質文化遺產的地域性、民族性、活態性、瀕危性等基本特征相關，“官方‘打造’、商業炒作造成民眾文化情感的缺失是對非物質文化遺產真實性的破壞，應當引起足夠的重視?！盵27]我國地域遼闊，民族眾多，各地自然、人文環境差異極大，不存在“萬能藥”的非物質文化遺產保護模式?！秱惱碓瓌t》的所有規定都在表述以社區為中心的非物質文化遺產保護原則，體現了對社區民眾保護非物質文化遺產習慣做法的尊重，同時也表明作為他者的政府、學者、企業、媒體等外部力量在保護非物質文化遺產采取的措施應取得社區民眾認可的立場。各地方政府可通過文化賦權的形式增加少數民族社區領導力資源供給，由少數民族社區探索符合各自情況的自主治理形式，是少數民族非物質文化遺產“良治”的基本取向。

（一）在“民”中保護：確立社區民眾對非物質文化遺產保護傳承的主體地位

少數民族文化是在特定的民族和區域中產生發展的，其傳承與保護離不開特定的人群和環境，“社區民眾是非物質文化遺產活態傳承的真正舞臺，非物質文化遺產的文化情感深深扎根在鄉土之中?！盵27]倫理原則》第一條明確規定“社區、群體和或有關個人應在保護其自身非物質文化遺產中發揮首要作用”，這里提到了“首要作用”一詞，而在《保護非物質文化遺產公約》前言中“承認各社區，尤其是當地社區，各團體，有時是個人在非物質文化遺產的生產、保護、維持和創新方面發揮著重要作用”，使用的是“重要作用”，“首要作用”與“重要作用”兩者語義存在明顯差別，前者更加凸顯主導地位，后者則稍顯被動?！秱惱碓瓌t》第二條“社區、群體和有關個人為確保非物質文化遺產存續力而繼續進行必要實踐、表示、表達、知識和技能的權利應予以承認和尊重”和第四條“與創造、保護、維持和傳播非物質文化遺產的社區、群體和有關個人之間的所有互動，應以透明合作、對話、談判和協商為特征，并以自愿、事先、持續和知情同意為前提”都充分體現了保護傳承非物質文化遺產中的“社區中心”[28]地位。與《公約》所倡導的政府主導相比，《倫理原則》更加注重社區在非物質文化遺產保護傳承中的主導地位，這既是對當前個別地方政府主導工作弊端的糾偏，也是對非物質文化遺產自然傳承規律的尊重。早在1994年，趙世林就提出了“傳承場”[29]，他認為，文化的傳承離不開一定的傳承方式和傳承場，正如磁力的運動要借助并形成一定的磁場一樣。傳承場的內涵與德國理論物理學家H.Haken 提出的“自組織”①“如果一個體系在獲得空間的、時間的或功能的結果過程中，沒有外界的特定干涉，該體系是自組織，反之，如果一個系統靠外部指令而形成組織，就是他組織”。——H.Haken.Information and Self-Organization：A Macroscopic Approach to Complex Systems[M].Springer-Verlag，1988：11.概念相近，換言之，自組織就是指在系統演化的進程中，在沒有外部力量強行干涉情況下，系統內部各要素協調運作，形成在時間、空間、機制等方面的協作行動，進而形成一種和諧有序的功能結構。民族社區作為相對獨立的社會生活共同體，具有自組織的特征，包含了特定的地域文化、民族傳統生產生活方式、價值倫理觀念系統等生態資源和人文要素，是以少數民族成員共同的活動區域和緊密的社會生活為基礎的“民族區域性社會”[30]。

以社區民眾為中心保護和傳承少數民族非物質文化遺產保護，具有很多天然的優勢。首先，在民族社區自然生態和人文環境的孕育下，少數民族非物質文化遺產可以獲取更多的“養分”?，敻覃愄亍っ椎绿岢?，在對各種當代的文化開展研究的過程中，應該恰當地“把原始形態的小型社會視為一種理論模型來加以使用”[31]。小型社區的居民采用符合傳統文明規矩的生活模式，對自己的生產生活方式、社會交往禮儀、節日慶典活動具有支配權，他們在這片土地上的活動就成了他們的傳統，非物質文化遺產只有在這樣的環境中才能煥發出生機和活力。其次，一種文化之所以繼續存在，主要依靠創造它的人認同并自覺把它當做一種遺產來代代相傳。云南洛水村在發展旅游中根據摩梭族傳統文化中平等觀念采取了同策同力的做法，村民之間有合理分工、平均分配、利益共享，在村民自愿的基礎上，在共同的文化價值理念背景下訂立村規民約，積極參與，有效遵行?！胺彩潜簧鐣怀蓡栴}地加以接受的規范，是文化性的”[32]，這種民族社區的共同參與規范雖沒有國家強制力的保障實施，但對當地的民眾仍具有較強的約束力，具有準法的效力。最后，由少數民族民眾自覺保護本民族的非物質文化遺產，可以在一定程度上減少保護的盲目性、機械性、片面性和近利性，避免“他組織”的保護性破壞行為。《倫理原則》第六條“各社區、群體或個人應評定其自身非物質文化遺產的價值，該非物質文化遺產不應受制于外部對其價值的判斷”，強調的就是政府等外界力量應充分組尊重社區民眾對非物質文化遺產保護和傳承中的習慣做法，尤其是這些習慣做法不符合“他者”價值觀時，應突出社區民眾的文化主導地位。正如傣族的傳統節日潑水節，本是在特定的時間和空間，由特定的民眾歡聚在一起，通過各種傳統的慶?；顒觼肀磉_傣族人對美好生活的向往，而在作為政府行為和商業行為的“天天潑水節”活動中，許多傳統元素被改變，已經失去傣歷新年的意義，主要因為作為文化持有者的傣族民眾在政府行為的干預下從文化主體變為了被動參加者。

（二）在“俗”中發展：尊重社區民眾依傳統采取的非物質文化遺產保護傳承模式

非物質文化遺產是民俗文化的重要組成部分，是一種“代表性較強的民俗生態旅游資源，它為民俗生態旅游的發展提供了資源支持、價值導向和精神動力”[33]。民俗旅游開發是一個能量交互的開放性系統，在將當地文化向外界開放的同時，也在不斷吸收和汲取其他民族的文化元素和能量。不變是相對的，變化是絕對的，文化必須從意識形態與傳統的狹窄束縛中解放出來，從抽象的概念落實到民眾的生活內容之中[34]?！秱惱碓瓌t》第七條“創造非物質文化遺產的社區、群體和個人應從保護該遺產所產生的精神和物質利益中獲益，特別是社區成員或他人對其進行的使用、研究、文件編制、推介或改編”，此條主要申明非物質文化遺產的保護和發展首先要從創造它的社區、群體及個人的利益出發，而不是其他外部力量。洛水村的民俗旅游是將當地的自然生態環境與社區原生態民俗文化的有效整合，借由成熟的旅游發展機制和社區公眾參與機制，使當地的旅游產業得以迅猛的發展并成為支柱產業。當地村民的共同參與旅游開發是推動當地旅游發展的重要因素，由最初的懷疑抵觸到后來的惠益共享，到如今的文化自信，既是村民文化認知的表現也是對自身發展認知的轉化?！秱惱碓瓌t》第八條“非物質文化遺產的動態和鮮活本質應持續獲得尊重。真實性和排他性不應構成對非物質文化遺產保護的擔憂和障礙”，此條表明，非物質文化遺產保護不能拘泥于本真性和排他性，不能讓本真性和排他性成為非物質文化遺產活態傳承和可持續發展的障礙。破解當前少數民族民俗文化開發與保護的矛盾，首先應認識到隨著經濟社會的發展，民俗文化的發展流變是必然的，關鍵在于這種發展流變是在社區、群體及個人自在傳承基礎上發生，而非其他外界力量的強力干預下改變。第九條“社區、群體、地方、國家和跨國組織和個人應對可能影響非物質文化遺產存續力或相關的任何行動所造成的直接或間接、短期或長期、潛在和確定影響進行仔細評估”，賦予了非物質文化遺產持有者評估和排除其他可能影響非物質文化遺產保護和傳承的不適行為的權利，表明了聯合國教科文組織對社區群眾在非物質文化遺產保護中主導作用的肯定及對非物質文化遺產傳承規律的尊重。

將目前主要應用于國際援助減貧和發展領域社區主導發展理論（Community Driven Development，簡稱CDD）①社區主導發展（Community Driven Development，簡稱CDD），也稱為社區自主型發展或社區驅動型發展，起源于20世紀50年代印度和孟加拉國早期學者的賦權思想。其主旨是將社區發展的決策權、資金等其他資源的控制權和管理權賦予社區成員及其組織，在外界部門的幫助下形成自我決策、自我組織、自我管理、自我監督、自我受益的社區主導發展模式，在社區主導的過程中更加關注社區成員自我發展能力的建設，以期形成長效減貧和可持續發展機制。曲海燕、張斌.社區動力的激發對精準扶貧的啟示——基于社區主導發展理論的概述、演變與爭議[J].理論月刊，2018（9）：162-169.適用于少數民族非物質文化遺產的保護不失為為一種有益的嘗試。首先，少數民族非物質文化遺產保護應堅持“民間事民間辦”[35]的原則。其他社會組織對非物質文化遺產保護往往只關注其某一方面，民族社區主導保護及發展追求的是多元化的目標，生態資源的保護，鄰里關系的和諧，經濟利益的均衡，傳統文化的遵守，基礎設施的完善等，這些也都是構成民族社區可持續發展的基礎和保障。洛水村在旅游開發中保障了社區成員的共同參與，從資源開發到規則制定都是由“村民說了算”，雖然在治理過程中作為村長的格則次梳爾車發揮地方精英的帶領作用，但從根本上離不開村民們的支持、參與與執行。其次，合作共享應成為社區主導發展的理念之一。民間事民間辦并不意味著一概排斥外界其他組織的幫助和支持，如果把“民間事民間辦”界定為內生性發展模式，社區外部力量的介入則屬于外援式發展模式。少數民族非物質文化遺產是民族社區的文化資源，具有獨特性和不可替代性，主要依靠少數民族群眾自發自覺傳承發展，但是從自發階段向市場化階段轉變過程中，地方政府的效率優勢，學術組織的智力優勢，商業機構的經濟優勢等都可以成為助推非物質文化遺產保護和發展的有利因素。最后，少數民族非物質文化遺產社區主導發展的核心是文化賦權。少數民族非物質文化遺產社區自主發展可以通過文化賦權和項目設計，將保護和開發中容易被忽視的因素納入到考慮范圍內，應更加遵循傳承發展規律，維護少數民族民眾的文化權利和經濟利益，使社區居民都可以同等參與到社區發展項目的決策、實施及管理過程中[36]。由民族社區主導少數民族非物質文化遺產的保護和發展，尊重少數民族居民的文化主體地位，激發其文化自覺性，保證少數民族非物質文化遺產的原真性、活態性、流變性，才能更好地促使文化傳承及可持續發展。

結語

“創世之初，上帝就賜給每一個民族一只陶杯，人們從這個杯子里汲取生命的滋養”[37]，少數民族非物質文化遺產是少數民族人民在長期的生產生活中積淀的文化精髓，體現著每個民族特有的民族心理、民族情感、民族氣質，是增強民族凝聚力、維系民族血脈的紐帶。尤其在經濟全球化和文化全球化的今天，“保護好少數民族非物質文化遺產，是守護住中華民族文化多樣性精神家園的歷史使命”[38]。云南洛水村民俗旅游開發案例體現了民族社區民眾對非物質文化遺產進行經濟轉化的具體實踐，更是活態傳承當地民族文化的成功典范。因此，確立社區民眾保護傳承非物質文化遺產的主體地位，充分發揮少數民族社區自組織機制的優勢，在社區主導發展理論的指導下借由文化賦權的手段將文化治理權交與社區公眾，讓少數民族非物質文化遺產在“民”中保護，在“俗”中發展，才能獲得可持續發展的后勁和動力。值得注意的是，洛水村的旅游發展模式，有其自身的民族特色和獨特性，但是，由于我國少數民族眾多，不同民族具有不同的文化傳統，其他民族社區在保護傳承非物質文化遺產的具體實踐中還是應結合自身特性探索科學合理的路徑和機制?！吧鐓^”作為非物質文化遺產保護運動中的核心詞匯，體現的是聯合國教科文組織通過保護文化遺產進而保護相對弱勢群體的文化權益的根本目標，不同的民族，不同的社區具有非均質性和文化多樣性，在今后的研究中還需在區分作為非物質文化實踐者和利益相關者的基礎上進一步探討建立少數民族非物質文化遺產社區傳承共同體的可能性，從而實現少數民族非物質文化遺產的可持續發展，維護我國的文化多樣性。