身體實踐與文化隱喻：基于涼山彝族畢摩與蘇尼的探究

唐錢華 拉馬文才

“身體”作為理解人類的維度之一，自19世紀以來在人類學中就占有重要位置。①及至20世紀60-70年代，在瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)與約翰·布萊金(John Blacking)的推動下，標志著真正意義上的身體人類學(Anthropology of the body)研究發端，并涌現出蔚為大觀的身體理論。如瑪麗·道格拉斯的兩種身體觀(物理的身體、社會的身體)，西佩斯 ·休斯(Nancy Scheper-Hughes)與瑪格麗特·洛克(Margaret Lock)的三種身體觀(個體的身體、社會的身體、身體政治)，約翰·奧尼爾(John O’Neill)的五種身體觀(世界中的身體、社會身體、身體政治、消費者的身體、藥物的身體)。②上述身體理論的啟示使我們看到，身體是一個多元分類體系，具有多重社會文化意涵。

差異性的身體實踐方式是四川涼山彝族畢摩、蘇尼的重要特征，從身體角度對畢摩、蘇尼的分類，無時無刻不體現在民眾地方性知識話語體系中。身體人類學理論正好為我們深度挖掘民眾對畢摩、蘇尼解釋的地方性話語，探索隱含在畢摩、蘇尼身體中的彝族文化隱喻提供了新思路、新維度。梳理當前畢摩、蘇尼研究成果，我們發現從身體人類學視角對兩者深入探究的成果十分有限。目前能看到的零星研究主要是對蘇尼/嫫尼身體的探討③，從薩滿教視角對蘇尼體現的薩滿特征的思考。④事實上，從更廣闊的身體視角審視，畢摩、蘇尼身體實踐與身體生成過程是一種綜合性的社會文化現象，其不僅是彝族社會結構、社會秩序的映射，更從一個側面呈現出彝族宗教文化的發展圖景，構成我們理解彝族宗教史的新路徑。本文即以身體人類學的理念關切為基點，以蘇尼、畢摩的身體實踐為基礎，探究蘇尼、畢摩如何被建構為不同類型的儀式專家群體，以及隱含在從蘇尼到畢摩身體實踐方式轉變中的彝族宗教發展史。

一、畢(bi)與尼(nyit)：畢摩、蘇尼身體技藝的差異

早在20世紀30年代，著名人類學家莫斯(Marcel Mauss)就提出了身體技藝(Techniques of the Body)的概念，他強調身體技藝是復數形式，指不同社會中，人們懂得了如何運用他們的身體。⑤無一例外，畢摩“畢”與蘇尼“尼”的表現形式是一種身體技藝，是彝族對身體運用的創造性思考。儀式展演中畢摩、蘇尼身體實踐的差異，體現在“畢”與“尼”的身體技藝差異上。彝族民眾如是描述兩者的差異，如“畢摩是念經的，蘇尼是打鼓的；畢摩來文的，蘇尼來武的”⑥，“蘇尼是生而知之的，畢摩是學而知之的”。⑦這些描述為思考儀式中畢摩、蘇尼的身體實踐、身體技藝提供了思路。

1.畢摩：以“畢”(經書念誦)為主的身體技藝

畢摩以掌握彝族文字、擁有彝文經典、念誦儀式典籍為基本特征，從諸多學者對“畢摩”一詞的詞源學考證中可以看出。楊成志認為，“畢”是“道的意思”，“摩”是“老的意思”，“畢摩”是“能知群經而識掌故的老道人”。⑧馬學良認為，“唄”(Pe33)是“舉行祭祀時做法術祝贊歌頌之意”，“耄”(mo55)是“長老的尊稱”，“唄耄”就是“歌詠發言之長老”。⑨巴莫阿依指出，“畢”既指“念誦經文”，也可引申為“以念經為特點的儀式活動”，“摩”是“做、從事”的含義，畢摩指“從事念誦經文之儀式活動的人”。⑩

由是觀之，畢摩儀式中身體實踐的核心特征在于對經籍文獻熟練掌握與念誦的能力。從而在彝族社會形成了對畢摩經籍文獻，及其在畢摩念誦經文基礎上的語言魔力崇拜。一般彝族人即便能夠口誦畢摩經文，但無法達到從畢摩口中念出的效力。普格縣吉此閃以畢摩講述他為表妹家做儀式的情形就是明證：

一次我到一家去“干迷信”，主人家是我的一個表妹家。我開始“干迷信”念經后，她也就跟在我后面念經。我念完經后，她也就差不多同時念完了。當時我就開玩笑地跟我這個表妹講，我說畢摩的這些經文你都懂了，你自己照著念完后也就用不著請我了。

2.蘇尼：以“尼”(薩滿式意識轉換狀態)為主的身體技藝

相較于畢摩，蘇尼身體技藝表現出明顯差異。蘇尼法器是羊皮鼓，儀式中以“尼”，即擊鼓、顫抖、舞蹈、吟唱等身體形態為主要特征。這從對“蘇尼”詞源學解釋中得以印證。李正文、羅曲認為，“蘇”和“尼”都指蘇尼儀式活動中擊鼓、吟唱、舞蹈等方面的動作。羅慶春、李春霞認為，“蘇”指瘋癲，“尼”指一圈圈打轉，“蘇尼”是“對具有瘋癲特質的人不斷打轉的場面之描述，這種描述引申來指稱這一類人”。巴莫阿依認為， “‘蘇’意為人，‘尼’意為抖動，也得名于蘇尼做儀式的方式——‘尼’，即擊鼓抖動舞蹈。‘尼’引申為以擊鼓抖動舞蹈為特點的儀式活動”，因而蘇尼“是專事擊鼓抖動舞蹈之儀式活動的人”。

蘇尼正是通過擊鼓、顫抖、舞蹈、吟唱等身體技藝方式，實現召喚瓦薩神靈附體。在瓦薩附體狀態下，蘇尼被認為具有通鬼神的能力。蘇尼此類身體技藝的能力與狀態,與國際薩滿學界稱為的“意識轉換狀態”(Altered states of consciousness)或“薩滿式意識狀態”(Shamanic state of consciousness)相符。蘇尼儀式中表現出的薩滿式意識轉換狀態技藝與能力，通常被認為是畢摩不具備的，這就為畢摩、蘇尼儀式中身體技藝的互補與合作提供了基礎。

3.儀式實踐中互補的身體技藝

基于對自身身體實踐、儀式能力差異的認知，畢摩、蘇尼在儀式實踐中形成了合作互補關系。畢摩、蘇尼通過合作共同完成一些儀式。如在尼好畢好(nyit hxox bi hxox)、伍車有(vup ce yu )、楞根有(lep gep yu)等儀式中，畢摩、蘇尼必須合作才能完成。另外，在畢摩舉行送靈祭儀式時，會專門請蘇尼在旁督祭、查看祖靈是否前來享祭。此類合作的基礎在于，彝族認為蘇尼具有通鬼神與見鬼神的能力，從而在儀式中準確說出致人禍崇的鬼怪。畢摩則因其經書擁有的超強能力，在儀式中通過念誦經書方式，在蘇尼提示下準確實施詛咒、驅逐。

因而，畢摩、蘇尼儀式實踐是對兩種不同身體技藝的運用。畢摩身體技藝通過對文字、經書的熟稔掌握實現。經由文字、經書形式，畢摩群體實現了對人類自然身體的延展。蘇尼身體技藝的要旨在于通過擊鼓、顫抖、舞蹈等形式，在迷狂的意識轉換狀態中實現對人類身體中深層意識狀態的開發。這恰好解釋了彝族說的“畢摩越老越厲害、蘇尼越年輕越厲害”的地方性話語。因為畢摩經書卷帙浩繁，要成為真正意義上的大畢摩，必須熟悉各項經典。因而年齡大、做畢時間長的畢摩，對經書的閱讀、理解更深刻。而蘇尼靈力更多來源于對人類身體本能的挖掘，擊鼓、顫抖、舞蹈方式本質上與人的體能緊密相關，相較而言越年輕的蘇尼能更好地運用、挖掘身體潛能。

二、畢此(bix cyt)與尼癥(nyit zhep)：社會結構中的傳承制度與身體秩序

彝族傳統社會結構建立在以父系血緣為基礎的家支制度上，血緣與根骨觀念是其維系的根本。血緣與根骨觀念對彝族宗教文化的影響是多方面的，譬如畢摩神圖鬼板繪畫范式中的畫骨傳統，反映了彝族文化心理中的“根骨意識”。畢摩阿蘇拉則創制文字神話里蘊含的“父親—血—文字”結構，成為象征、維護彝族秩序的內在組件。相較身體技藝差異上的顯性文化表征，與社會結構緊密相關的家支制度、血緣與根骨觀念，成為維系與強化畢摩、蘇尼傳承制度與身體秩序建構的隱性文化。由此在畢摩、蘇尼群體中，形成了基于血緣關系區格的身體譜系分野。彝族用“畢呢畢此，尼呢尼癥”(bix li bi cyt，nyit li nyit zhep)的地方性知識，貼切解釋了此文化現象。

1.尼癥(nyit zhep)：雜糅血緣中的蘇尼身體遺傳

“癥”意為遺傳，“尼癥”是對蘇尼傳承生理機制的認知，指蘇尼傳承與遺傳相關。具體到蘇尼產生方式上，彝族認為蘇尼產生于先輩瓦薩神靈選擇。當某人患上瓦薩那(wasa na)類疾病，表現出瓦薩舞(wasa vu)狀態，經畢摩占算其命位正好在瓦薩方位，并且其先輩中有人曾做過蘇尼時，那么此人極有可能成為蘇尼。基于先輩瓦薩神靈的意愿，不論男、女只要被選中，皆有可能成為蘇尼。瓦薩神靈既可能來自父系血親，亦可能來自母系姻親，從而蘇尼傳承體系中雜糅著父系、母系的雙重血緣。在傳承代際上，蘇尼傳承極具隨機性，因而彝族有“父尼子不尼”的說法。正因為蘇尼傳承在血緣上的雜糅、傳承人選擇上的隨機，從而很難像畢摩那樣形成多達數十代的完整傳承譜系。

2.畢此(bix cyt)：父系血緣中的畢摩身體譜系

“畢此”指畢摩譜系、畢摩做畢的歷史與根源，其是對涼山彝族畢摩傳承血緣關系的追溯。畢摩傳承強調父系血緣基礎上的家族傳承，并形成“傳男不傳女”“以畢摩世家家傳為主導”“以非畢摩世家家傳為補充”的三原則。世傳畢摩以“畢此”為認同標準，在涼山彝族社會形成了一些家喻戶曉、擁有純正畢此的世傳畢摩家支。一些非世傳畢摩家支成員可以通過拜師方式，跟隨世傳畢摩學習做畢技藝。此類畢摩被成為“之畢”，意思是雜畢，非正統畢摩。因而，畢摩群體對畢此的強調，其實質是通過宗教形式對彝族“背家譜，明根骨，數輩分，定親疏”的家支制度、血緣觀念的教育與強化。

在畢摩世家家傳模式主導下，世傳畢摩家支被認為擁有純正畢此，因而其儀式能夠得到歷代畢摩神靈輔助，從而法力更為強大。在祭祖儀式、大型詛咒儀式中，只有世傳畢摩才敢做。反之，非畢摩世家的畢摩被認為沒有歷代畢摩神靈庇佑，因而法力不強、威望不高，得不到民眾信任。普格縣大坪鄉團結村吉木畢摩的情況正好印證了此點。吉木祖上不是畢摩，他跟隨舅舅格吉家學習畢摩技藝，在學畢、做畢方面都做得很好，但因為沒有畢摩世家根源，遭到其他畢摩非議，認為他沒有畢摩的“根根”。吉此沙達如是說：

我們村的吉木，祖輩不是干畢摩的，但是他媽媽格吉家族是干畢摩的。吉木就跟著他舅舅格吉家學會了畢摩。吉木干畢摩也干得好，但其他一些畢摩講他干畢摩干不好，祖上是沒有根根的。要是在舊社會，這些不是畢摩家族的人學習畢摩，一些畢摩家族的人也會不準他們學習畢摩。

3.畢此與尼癥傳承制度中父系血緣維系的共通性

相較畢摩而言，盡管蘇尼尼癥傳承方式雜糅著父、母雙系血緣特征，但是我們在田野調查中發現，蘇尼傳承亦有對父系血緣的偏重。這主要體現在如果蘇尼的瓦薩來自母親一方時，他(她)如果不想做蘇尼則可以通過儀式的形式送走瓦薩。但是如果其瓦薩來自父親一方時，那么蘇尼則必須從事該職業，并終生侍奉瓦薩。喜德縣賀波洛鄉爾吉村的曲木蘇尼在成為蘇尼前生病9年，2014年開始做蘇尼。他告訴我：

如果是母親那邊來的阿薩，我可以不做。但是我的阿薩是父親那邊來的，所以我必須要干。母親那邊來的，請畢摩做阿薩合病就可以好了。父親那邊的瓦薩來找到你，你不做就不行了，不做經常就要生病了。

同村的海來蘇尼到如今已經做了36年蘇尼。他也指出：

如果瓦薩是媽媽那邊的，我可以不干這個蘇尼。不想做的話，請畢摩來畢、來驅鬼，病就可以好了。但是我的瓦薩是我父親這邊的，我必須要做。祖先要你干，你必須要干的，不干就不行了。我們有習慣的，不干的話人就病起了，人就死了，這樣子就不行了。只有等到我死的那一天才可以不做的。

三、從迷狂到理性化的身體規范：蘇尼、畢摩身體實踐中的宗教史記憶

身體在某種意義上是社會記憶的刻寫，我們能夠從中透視社會記憶的符碼。正如Jean Comaroff指出的那樣，身體的意義在于其中體現的社會記憶，在社會和政治秩序的顯著變化中，必然伴隨刻寫在身體結構中記憶基模(mnemonics scheme)的改變。蘇尼以“尼”和畢摩以“畢”為主的身體技藝，透視了從母系社會向父系社會變遷中，彝族原生性宗教逐漸分化的過程。此過程的顯著特征是從蘇尼群體中分化衍生出畢摩群體，反映在身體上則是從蘇尼迷狂到畢摩理性化的身體規范的建立。

1.彝族社會“薩滿式的文明”特征

著名考古學家、人類學家張光直指出，中國古代文明一個主要特征是“薩滿式(shamanistic)的文明”。此文明表現形式是將所處世界劃分為天、地、人、神層級，巫、覡是不同層級間溝通的使者。李澤厚亦強調，中國文明有兩大特別重要的征候，“一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制(Tribe system)，一是理性化了的巫史傳統(Shamanism rationalized)”。張光直、李澤厚的論述對我們思考彝族文明特征、彝族原生性宗教形態頗有助益。彝族社會是“典型的薩滿社會”，具有薩滿式的文明特征。建立在父系血緣上的家支制度，以及在其影響下蘇尼、畢摩傳承制度確立與身體規范建構，成為彝族宗教發展史的映射。

2. 迷狂的蘇尼身體：薩滿式文明早期階段的薩滿身體表征

薩滿文化現象歷史久遠，Joan Halifax指出，“薩滿的生命方式幾乎與人類意識本身一樣古老，先于幾千年前最早記錄下來的文明”。從考古學視野審視，Brian Hayden發現，迷狂的經驗是早期人類宗教經驗的基本核心，迷狂的取向是人性的基本情感特征，并與儀式和宗教觀念的出現和延續緊密相關。

作為世界范圍內廣為存在的文化現象，薩滿教的顯著特征體現為薩滿身體表征的普同性。此種普同性表現為，一是遺傳性與神靈選擇并存，一是薩滿神召中病態現象時常自發顯現，并且具有遺傳性。蘇尼是典型的神靈附體型薩滿，其身體表征符合薩滿身體表征的普同性。蘇尼以“尼癥”方式被瓦薩神靈選中，并以熟練掌握瓦薩舞狀態(即是“薩滿式的意識狀態”)的能力作為身體技藝的基礎，以此實現神靈附體的迷狂狀態。由此我們看到，蘇尼從產生方式到儀式實踐，迷狂狀態是其身體的核心特征。因此我們進一步推論，在涼山彝族原生性宗教體系中，蘇尼代表著薩滿式文明的早期階段，即是彝族社會“文字系統尚未穩定的階段”的宗教形態。

3. 理性化的畢摩身體：以“祭”為核心的身體規范的確立

相較蘇尼迷狂的身體而言，畢摩身體更多地表現出理性、靜態特征。由蘇尼迷狂身體表征到畢摩理性、靜態身體表征的轉換，恰好是蘇尼群體向畢摩群體分化及畢摩文化不斷完善的過程。在此過程中，畢摩經歷了一個無文字、口誦經文到書寫經文、建立完備的畢摩制度的過程，直到“邛布”時代此轉換才最終完成。《唄耄獻祖經》對此過程有詳細記載。在遠古的女里、什叟、格俄、靡莫時代，民眾做畢不設金、銀水鼓，不制金、銀枝條，不佩杉簽筒，不拿耳法扇，不戴竹法簽，不作齋，不祭祖。因而“驅魔魔不散、祈福福不到、治病病不好”。到邛布時代，他設金銀水鼓、卜豬胛骨、佩杉簽筒、戴箍法笠、作齋與祭祖，從而“祈福福也到、治病病也好”，并成為畢摩之正宗。

由此我們看出，邛布時代畢摩實現了由口誦經文到文字書寫的跨越，完善的做畢制度與祭祀祖靈成為現代意義上畢摩的標志。此時段也是彝族原生性宗教“由巫到史”與“由巫到禮”的轉換。此轉換過程的關鍵是以家支制度、父系血緣、根骨觀念為基礎，建立起畢摩群體的傳承制度。維系此傳承制度的核心是對畢摩身體的規范，其表現為兩個方面。一方面是祭祖畢摩嚴格的身體規定。祭祖關系到父系血緣家支的興衰，因而祭祖畢摩有著異常嚴苛的身體規范。祭祖畢摩必須有純正畢摩世家血統，彝諺指出“有畢摩譜系的人才能做祭祖畢摩”。身體條件方面，祭祖畢摩必須完美無缺。如下幾類人不能做祭祖畢摩：一是“身有狐臭、家有麻風、癩病病史或本人患有此類疾病的人”，一是“身有傷殘的人”，一是“年老的畢摩”。另外無生育能力的畢摩也禁止祭祖。祭祖畢摩長相方面亦有要求，“人們喜歡選擇面善、身材高大、五官端正的畢摩主持祭祀活動”。

另一方面是儀式行為中畢摩、蘇尼身體表現的限制。彝族的地方性知識指出，“蘇尼會的畢摩都會，畢摩會的蘇尼不一定會”。在田野調查中，當詢問畢摩是否具有蘇尼“尼”與“瓦薩舞”的能力時，大多數畢摩表示他們不能表現出這類狀態。喜德縣賀波洛鄉爾吉村的阿育畢摩指出：

蘇尼是打鼓發抖的，畢摩嘛這樣子就不來了，來嘛就不行了。不是畢摩干不起，就是不能來這個(指像蘇尼一樣發抖)。畢摩搖這個鈴鐺，阿薩要來了就把鈴鐺放下不搖了，抖起來就不行了。

從中我們看出，在彝族原生性宗教發展、分化過程中，畢摩群體開始刻意回避蘇尼迷狂的身體表現形式，而建立起以經書念誦為主的理性化的身體規范制度。

四、結語

一是通過畢摩、蘇尼身體的探究，我們發現蘇尼迷狂的身體利用方式是早期人類宗教經驗的基本核心，而畢摩以經書念誦為主的身體技藝及其相關的身體規范，必然是彝族社會文化發展到文字文明階段的產物。由此我們能夠發現蘇尼文化早于畢摩文化的身體線索。

二是從身體實踐視角，我們看到彝族原生性宗教發展中，從蘇尼文化向畢摩文化分化中信仰形態的互動。尼癥與畢此的傳承制度雖然反映了社會結構、社會制度變動中宗教形態的分化，但是兩者的重心皆在于彝族父系血緣制度的維系。畢摩、蘇尼身體規范上雖然存在嚴格界定，但是此類限定并非對兩者關系的完全禁絕。這從畢摩、蘇尼合作完成一些儀式，彝族社會中存在兼具畢摩、蘇尼雙重身份的“尼畢茲”群體，畢摩、蘇尼產生都存在神靈選擇因素，有著嚴格身體規范的祭祖畢摩在瓦薩特格儀式中也能展現出蘇尼迷狂的宗教體驗等方面可以看出。

三是身體實踐視角有助于對中國各民族中廣為存在的儀式專家身體譜系進行跨文化比較研究，進而拓展中國身體人類學研究的范式。在中國文化中，存在一條從東北、北方到西部、南方再到西南的薩滿教文化帶。此文化帶中，北方民族的薩滿，南方民族如苗、瑤、畬等族的鬼師、壯族的師公，西南民族如彝族的蘇尼、羌族的釋比等，他們或多或少表現出薩滿身體利用方式的特征。此身體現象促使我們思考不同民族為什么會產生相似的身體利用方式，各民族文化模式、社會制度、宗教文化類型中身體利用方式的關聯與差異，以及身體利用方式與中國各民族宗教互動模式等方面的學術議題。

① Bryan S. Turner，“Recent Developments in the Theory of the Body”, In. Mike Featherstone, Mike Hepworth, Bryan S. Turner,ed.,TheBody:SocialProcessandCulturalTheory, London:Sage Publication, 1990,pp.1-6.

② Thomas J. Csordas,“The Body’s Career in Anthropology”, In. Henrietta L. Moore,Ed.,AnthropologicalTheoryToday, Malden: Polity Press & Blackwell Publisher Ltd ,1999,pp.172-178.

③ 羅慶春、李春霞：《蘇尼/嫫尼與彝族歷史及其研究》，《北方民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第2期；唐錢華：《身體、命位與根骨——涼山彝族蘇尼身體實踐的人類學探究》，《西南邊疆民族研究》第24輯，昆明：云南大學出版社，2017年。

⑤ Marcel Mauss,“Techniques of the Body”,EconomyandSociety,vol.2,no.1，1973,pp.70-88.

⑥ 巴莫阿依：《彝人的信仰世界：涼山彝族宗教生活田野報告》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第52頁。

最后，讓我覺得感動的是中華門的服務非常周全。干凈整潔的公共廁所、熱情敬業的導游、幾乎隨處可見的環衛阿姨以及固定頻率的城墻護理，都讓中華門變得越來越好。

⑦ 巴莫曲布嫫：《神圖與鬼板：涼山祝咒文學與宗教繪畫考察》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第31頁。

⑧ 楊成志：《云南羅羅族的巫師及其經典》，劉昭瑞編：《楊成志文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第41-42頁。

⑨ 馬學良：《云南彝族禮俗研究文集》，成都：四川民族出版社，1983年，第15頁。