在后人類時代重思人文主義美學

肖建華

摘要：海德格爾是現代西方對后人文主義進行思考的先行者，在其對人文主義的批判中，形成了其有關后人文主義的系統思想即重構人與世界的統一、消解人類意識內部分裂、破除科技主義與人文主義對立。

關鍵詞：后人類；后人文主義；海德格爾

“在過去幾十年，‘后人類和‘后人類主義這個關鍵詞在學術界和大眾中已經變得越加流行了。”①可以說，“后人類”問題現在已成為當前世界學術研究中非常重要的一個領域和話題。

一 后人類問題的提出及其思想譜系

“后人類”問題，無疑與后現代、后結構、后殖民、后革命、后哲學、后形而上學、后真理、后主體等概念一道，構成了當代學術思潮中五光十色的“后理論”光譜。這些新穎的提法引人深思，也讓人迷惑，下面我們的一個主要任務就是先弄清后人類問題在現代思想中到底是怎樣被提出來的？它的提出具有一個怎樣的時代和思想背景？它在現當代思想中呈現出一個什么樣的譜系？其具體含義和意義是什么？

從詞源學上來考察，在英文中，“后人類”一般寫作為posthuman，當然，正如human一詞有與其密切相關的一些詞族比如humanity、humanist、humanism、humanistic、humanization等等，由posthuman一詞當然也衍生出與其密切相關的一些詞族如posthumanity、posthumanist、posthumanism、post-humanitarianism、posthumanistic、posthumanization等等。humanity、humanism（humanitarianism）、humanist等詞語，一般譯為人性、人文主義（人道主義）、人文主義者，按照一般的翻譯邏輯，posthumanity、posthumanism（post-humanitarianism）、posthumanist等自然應該譯為“后人文性”“后人文主義（后人道主義）”“后人文主義者”等，事實上也有一些學者的確是這樣做的，但是現在，基于“后人類”的立場，把它們翻譯或理解為“后人類性”“后人類主義”“后人類主義者”等其實也是可以的，甚至可以說是更為恰當的。從“后人文（后人道）”到“后人類”，一個譯名的變化，反映的不僅僅是術語表達方式的差異，而更多的體現的是時代背景的變化和對人是一種什么樣的存在的看法的改變，即人類在當今時代的生存中遇到了什么問題，出現了哪些新變化，以及我們對人之何為人有了什么新的理解。結合本文的寫作來說，從human、humanity、humanism到posthuman、posthumanity、posthumanism的術語的沿革中，則一方面可以讓我們更加清晰地見識到西方有關“人”的觀念承繼演變的思想譜系，也可以更加直接地凸顯我們下文為何要結合“后人類”的視角來重新清理和評析西方人文主義（人道主義）思想傳統的意圖和意義之所在。②

根據貝德明頓（Neil Badmington）的研究發現，“‘后人類（Post-Human）一詞最早出現于19世紀末俄國神秘學家布拉瓦茨基（H.P.Blavatsky）的人類演化理論中”③，但之后這個詞就被遺忘了，很少被人使用。直到1976年，美國后現代文化批評家伊哈布·哈桑在“威斯康辛大學‘二十世紀研究中心舉辦的‘后現代狀況國際研討會上”④，發表了名為《作為表演者的普羅米修斯：朝向一種后人類主義文化》的主題演講，在其中，他主張“一個由后人類主導的后現代暈圈的出現”⑤。他說：“我們首先必須理解人類形式——包括人類欲望和它的所有外在象征物——也許正在激烈地改變，因而必須被重新看待。我們必須了解，歷經五百年的人文主義也許正在走向終結，人文主義正在演變成某種東西，對之我們無可救藥地把它叫做后人類主義。”⑥

上述只是就該概念的確切的發明和使用權而言的，但如果要從思想上進一步追本溯源的話，“后人類”思想在尼采的“上帝之死”和“超人”的誕生的論述中可能就已經蘊含了。“上帝之死”意味著虛無主義時代的到來，那如何對抗和拯救這個意義虛無的平庸時代呢？尼采寄希望于“超人”的誕生：“諸神都死了：現在我們愿意讓超人活著（原文為黑體——引者）。”⑦可以在一定程度上說，“超人”就是尼采所構想的繼我們這個“庸人”時代之后的“后人類”，這是一種“豐滿的、充盈的、偉大的完人”。⑧尼采的上帝的終結之后，西方現代思想史上出現了各種各樣的“終結”說，比如“人的終結”“歷史的終結”“男人的終結”“哲學的終結”等等，這些“終結”說的出現，更進一步的預示和推動著理論家們對“后人類”世界的思考。

在其《五十位當代思想家：從結構主義到后人類主義》一書中，約翰·雷希特（John Lechte）提到了唐娜·哈拉維、梅圖拉納（Humberto Maturana）、米歇爾·塞爾（Michel·Serres）、維希留（Paul Virilio）等四位后人類思想家。⑨但在“后人類”思想譜系上，當然遠不止這四位思想家，還有如福柯、德里達、德勒茲、利奧塔、海德格爾、福山、布魯諾·拉圖爾、鮑德里亞、巴特勒等等也是經常被提到的一些響亮的名字。

關于“后人類”思想譜系，大衛·羅登（David Roden）把它區分為“思辨性的后人類主義”和“批判性的后人類主義”⑩兩條線索，而布拉伊多蒂則認為它包括三大派別：“一是來自道德哲學，并發展為后人類的消極形式；二是來自科學和技術研究，履行后人類的分析形式”，三是“批判性的后人文主義”。11大衛·羅登和布拉伊多蒂的觀點既有一致，也有區別，結合他們的觀點以及當前后人類研究的實際，筆者在這里也區分出三種形式的“后人類”思想，即一是從現代科技的角度來認識“后人類”社會的形成，以弗朗西斯·福山、唐娜·哈拉維等為代表，二是從哲學本體論的角度來闡釋傳統人類的終結和“后人類”社會的到來，以福柯、德勒茲、布魯諾·拉圖爾等為代表，三是從文化研究和文化批判學的角度來分析“后人類”文化的出現，以波伏娃、薩義德、鮑德里亞等為代表。

對于“后人類”，根據不同的角度，可以下出不同的定義。下面，我們嘗試從狹義和廣義兩個方面來對什么是“后人類”進行一個比較精簡的定義。

首先，從狹義來說，“后人類”指的是隨著現代和未來高科技如生物基因技術、生理醫療技術、人工智能技術、信息通訊技術、空間物理技術等的發展，運用這些技術對人類進行改造從而使得人類的身體或人類社會的樣式發生了巨大的變化，形成的一種迥異于當前人類世界的新的人類群體，比如整形人、克隆人、機器人、電子人、智能人、虛擬人、網絡人，等等。對“后人類”的這種定義也可以說是目前最為流行的定義，上面我們所引述的福山、哈拉維等就是從技術主義的角度來定義“后人類”的。

其次，對“后人類”的廣義上的界定，這里又可以從時間順序、發展階段、所代表的哲學本體論屬性等三個層面來分別進行說明。

在時間順序上，“后人類”之“后”，自然表明它不是指現有的人類而是在現有人類之后誕生的一種新人類，它指示的是一種“更晚期的，或者說更先進的人類時間標記”12。

在發展階段上，“后人類”指“這樣一些具有前所未有的身體上的、智力上的、心理上的能力的人”13，是“某種具有大大地超越當前的人類形式的能力的人”14。這里所謂的更發達、更先進，就不僅僅是指技術的發展所帶給人類的一種物質上的進步了，而更多的指的是人類文化上的、心理上的、倫理上等的發展完善和推進到一個新的階段，從而超越了當前人類文化水平和人類社會階段的新的人類社會形態。

在哲學本體論上來說，與其他所有有關“人”的問題一樣，“后人類”問題所要追問和思考的仍然是“‘人類何為”15或“我們究竟是誰、我們具體能做些什么”16等這樣一些根本性的問題。具體來說，一是對人類理性的傲慢專斷及其所形成的人類中心主義意識進行批判，消除人類主體的優先地位；二是批判現實中到處充斥的身心二元對立、男女二元對立、人與自然二元對立、東西方文化二元對立、科技與人文對立等文化上的不足和缺陷；三是在此基礎上重構身體與心靈、男人與女人、人類與動植物、科技與人文等等的和諧統一關系，通過這種重構，塑造和發展出不同于當前的具有新的心理、新的倫理、新的審美、新的對社會和文化的認知的“后人類”主體。

概而言之，從廣義上來說，“后人類”這個概念所要表達的不僅僅是人的外在的生理上的變化，而更多的指的是我們對人之何為人的觀念和看法的一種根本性的變革，按照馬丁·庫登（Martin Kurthen）的說法即是“后人類性不是一個身體性的問題，而是一個功能性的問題。”17這里所謂的“功能性的問題”即是指我們不斷對人類當前發展中所遇到的各種問題進行批判和超越，并在此基礎上型塑出我們上面所說的那種具有新的心理、新的倫理、新的審美的人群，這樣一種新的人群代表的無疑是一種超越當前人類文明的更高級更發達的文明。這樣一種“后人類”文明，表征的是我們對未來生活的一種美好想象，而它同時也始終蘊藏在我們對當下生活的不斷反思和超越的過程當中，換句話說，“后人類”問題也許是一個我們每一天都會遇到的問題，我們時時刻刻都在推動、創造、發展和見證著“后人類”社會和“后人類”文明的到來。

二 海德格爾《關于人文主義的書信》

引發的后人文主義哲學和美學思考

毋庸贅言，人文主義在西方自文藝復興運動以來形成了一個非常強大的思想傳統，但在二十世紀也遇到了它的對手，比如結構主義者列維-斯特勞斯強調探究文化生成背后的深層結構模式，而對深層結構模式的探究使得“人文科學的最終目的不是去構成人，而是去分解人”18；又如受到結構主義影響的西方馬克思主義者阿爾都塞提出了馬克思主義是一種“理論反人道主義”19的問題，而所謂“理論反人道主義”，即在阿爾都塞看來，在馬克思那里，人并不是社會歷史進程的真正主體，而真正支配這樣一種社會歷史進程的決定性要素是生產關系以及建立在這樣一種生產關系基礎上的社會文化結構和意識形態結構；再如一些后現代主義者如利奧塔、杰姆遜等直接宣布了主體的終結和死亡，“不是‘我在說話，而是‘話在說我”20等等。在這些思想家們的觀點和論述中，毫無疑問蘊藏著對人的主體性意義和中心地位的嚴重質疑，這顯然構成了對人文主義的直接批判。

而“后人類”問題的出現，或許給了人文主義尤為致命的一擊。人文主義真的該壽終正寢了嗎？面對一個即將到來的“后人類”時代，人文主義思想應該如何在思想史中進行定位？人文主義應該如何自處和發展？人文主義思想還有沒有未來？這些一連串的問題迫使我們不得不從“后人類”的視角來重審西方的這個人文主義的思想傳統，來看看它的貢獻，它的不足，以及它還有哪些可供后人挖掘的思想潛能。

上文已經詳細指出，在現代西方“后人類”思想的研究中，代表人物眾多，比如福山、哈拉維、拉圖爾、布拉伊多蒂、凱瑟琳·海勒等等，除了這些理論大家之外，有一個名字經常作為早期“后人類”思想的提出者被提及，這個名字就是海德格爾，比如吉姆·托夫萊蒂（Kim Toffoletti）認為福山所主張的在后人類的未來，技術將擠占我們的論點早就被海德格爾所揭示21；哈米德·大巴什（Hamid Dabashi）指出“自從海德格爾以來”，隨著技術現代性的出現，全球性資本正在朝向“后人類”的方向奔跑22；塔瑪·沙龍（Tamar Sharon）在其《生物技術時代的人性：促使后人類主義發生的案例》一書中討論了后人類思想從海德格爾到唐·伊德到拉圖爾的發展23；也有學者主張海德格爾的《形而上學導論》與“后人類主義”有關24，等等。在此，我們主要結合《關于人文主義的書信》一文來分析海德格爾的后人類/后人文思想，并在此基礎上重思西方人文主義這個偉大的思想傳統，并談談海德格爾的后人文主義思考對我們當前的哲學和美學研究的啟發。

這里還有兩個問題需要交代，即雖然posthuman我們一般譯作“后人類”，但在下面，為了體現由海德格爾等理論家們所開啟的posthumanism與傳統的人文主義思想之間既有批判反思又有傳承接續這樣一種復雜的關系，我們下面主要用“后人文主義”（Posthumanism）而很少用“后人類主義”這樣一個譯名。“后人文主義”是在人類進入“后人類”階段產生的一種思潮，它根源于對傳統“人文主義”的反思和批判，其定位是一種屬于當代和未來的人文主義，它的產生標志著傳統人文主義的終結。作為一種產生于后人類階段的思潮，“后人文主義”的內涵自然與“后人類”這個概念息息相關。正如我們在論文第一部分所說，對于“后人類”這個概念，我們可以從狹義和廣義兩個角度進行定義，同樣，對于“后人文主義”，我們或許也可以做狹義和廣義兩個層面的界定。從狹義來說，“后人文主義”指在克隆人、智能人、虛擬人等這樣一些“新”的人類或者說“后人類”廣泛出現或大肆橫行的時代，一種關于人之何為人的思潮，它主要從“從動物研究、機器人研究、環境系統研究、人工智能研究、乃至外太空生命探索等角度”25分析隨著由技術主導的“后人類”群體的出現，我們應該怎樣思考現實人類與“后人類”的關系，面對這種“后人類”現實人類有哪些危機和挑戰，現實人類的出路在哪兒等這樣一些問題。從廣義來說，“后人文主義”指隨著現代存在論、結構主義、女權主義、后殖民主義、后結構主義和后現代主義等這樣一些思潮的出現，它們在對以理性為內核的傳統人文主義的批判過程中，形成的一種關于人之何為人的思潮。這種思潮對現在和未來時代人的存在樣態即所謂“后人類”形象進行了新的構想，終結和突破了如人與環境的對立、男性與女性的對立、西方人與東方人的對立、自我與他者的對立、人的感性與理性的對立等一系列對人類的生存至關緊要的根本問題，徹底改變了我們以往對“人類”和“人性”的看法。當然，在某種程度上，狹義的“后人文主義”定義和廣義的“后人文主義”定義之間又并不是截然對立而是可以融通的、交疊的，但是在下面的論述中，我們所采用的“后人文主義”定義則主要是一種廣義上的定義。

《關于人文主義的書信》是海德格爾寫給法國哲學家讓·波弗勒（Jean Beaufret）的一封回信。1945年10月，薩特在現代俱樂部作了“存在主義是一種人道主義”的演講。眾所周知，薩特存在主義的形成受到了海德格爾存在論的巨大影響，作為海德格爾的好朋友，波弗勒在了解薩特的這個論斷之后，給海德格爾寫了一封信，希望海德格爾能回答他所提出的例如什么是“人文主義”或“人道主義”，“人文主義”或“人道主義”有何意義等等一類的問題，并闡述一下其本人對薩特“存在主義是一種人道主義”觀點的評價和看法。在這封寫于1946年秋天的回信中，海德格爾不但回答了波弗勒提出的一些問題，闡述了其對薩特觀點的評判意見，而且還對西方整個的人文主義思想傳統進行了一種詳細清理和徹底反思，并在此基礎上形成了其基于現代存在論的后人文主義的哲學和美學思想。

在《關于人文主義的書信》中，海德格爾沒有局限于自文藝復興、啟蒙運動以來的人文主義思想而是擴大到了對古希臘羅馬以來的整個西方人文主義思想傳統的反思。人文主義的核心論題無非是人性是什么的問題。海德格爾認為，在古希臘，人性的形成與教化和“對‘自由藝術的學習和訓練有關”26。古希臘人對人性的這種看法被古羅馬人所繼承，在古羅馬人看來，一個人是否有人性，關鍵就在于其是否在教化中獲得了理性，一個得到了教化的有理性的人才是有人性的人，是區別于野蠻人的人。“人是理性的生物”這一個觀點雖然早在古希臘就由亞里士多德提出，但海德格爾認為，只是到了古羅馬時代，這一關于人的看法才得以最終確立，并形成為后世有關于人的看法的不可移易的準則。古羅馬人對人的這樣一種看法，除了在中世紀基督教一統天下的時代是從“與神性的界劃中來看待人性”27而使得這一觀念被中斷以外，在從14、15世紀發端于意大利的文藝復興，以至于到18世紀以溫克爾曼、歌德和席勒等為代表的啟蒙運動，19世紀創立的馬克思主義中，被不斷地繼承和奏響。

海德格爾認為，古希臘羅馬以來的從“理性的生物”的角度來看待人性的各種形形色色的人文主義思想，其一大特征是采取了一種在人與動物之間、精神與肉體之間進行二元對立的思維，比如有的認為人是一種高于動物的有原理概括能力和范疇推理能力的理性的人，有的認為人是一種即使不高于植物、動物、上帝但也是和它們不同的有精神、人格、思維、主體性的東西，還有的則依據現代生理學和生理化學等自然科學知識，“把人作為一個有機體來進行研究”28，也即從肉體的角度來解釋人性。在海德格爾看來，歷史上各種人文主義對人性的解釋，無論是把人性解釋為高于動物性還是區分于動物性，都沒有脫離開古希臘羅馬時期的人是Animal rationale說法的影響，即使那些人性與動物性是一樣的甚至人性低于動物性的說法，它們也沒有脫離開古希臘羅馬這種觀念的影響，它們只不過是在以一種顛倒的方式重復這種說法。或者，如果說前者是強調了人的rationale的一面，后者則是強調了人作為animal的一面，但是rationale本來就存在于animal之身上，所以其實rationale無非也就是animal 之animalitas之一種。正是因為如此，我們上面才說，無論是強調人的rationale還是強調人身上的非rationale，其實都是Animal rationale說法的變種而已；也正是因為如此，海德格爾才說，從古希臘羅馬以來的所有的這些人文主義思想對人性的解釋，其根本實質都是“依據于動物性來思考人而不是從人性的角度來思考人”29，“甚至當生命力被假定為精神或思維，以及后來精神或思維緊接著又被假定為主體、人格或精神”的時候，“在原則上人們仍然想著人的生物性”30。海德格爾指出，所有的這些打著“人文主義”旗號的對人性的各種解釋，都不能真正地解釋人類和人性，都是“對人的一種形而上學的解釋”31。根據其存在和存在者相區分的觀點，海德格爾認為，這些歷史上對人性的各種形而上學的解釋，“在目的和原則，在它們各自實現的模式與手段，以及在教化的形式等方面是各不相同的，然而它們在這一點上是一致的，‘人性總是從一種已經固化的對自然、歷史、世界和世界的根據的固定化的解釋也即對作為一個整體的存在者的角度來被規定”32，明白一點說，即是把對人性的解釋一勞永逸地固定化了，當做一種不證自明的東西來看待了。

“每一種人文主義都是形而上學。”33而傳統的各種人文主義之所以是形而上學的，是由于它們“以對存在者的解釋為前提而沒有追問存在的真理”34，更甚的是，它們“不僅不追問存在與人的本質的關系”，而且“由于其形而上學的起源”35，根本就阻塞了通向存在的真理這個問題的道路。

薩特存在主義的核心論題即所謂“存在先于本質”。海德格爾認為，“從柏拉圖時代起就一直在說：本質優先于存在。”36在古希臘，人們強調對人的理性本質的追求優先于一切。薩特的“存在先于本質”的說法是對古希臘有關于人的觀念的一種顛倒，但是在海德格爾看來，“對一種形而上學命題的顛倒仍然是一種形而上學命題。”37海德格爾認為，薩特的人文主義或人道主義思想“仍然處于對實存進行生存論描述的水平上，因為它不可能避免個人主義的主觀性，即，忽略最深層意義上探究在，這一哲學的任務和職責。”38針對薩特的這種形而上學的人文主義觀念，海德格爾認為應該用“我們首先處于存在的處境中”這句話來取代薩特的“我們處于一個只有人類的處境中”這句話39。

在批判西方歷史上各種人文主義包括薩特的存在主義的人道主義思想的基礎上，海德格爾事實上建構了一種奠基于其存在論哲學的后人文主義。海德格爾認為，作為一種形而上學的人文主義由于“堅持對存在的遺忘”，這導致它“已經喪失其意義”40。對于這樣的人文主義，我們必須加以徹底清算和反對。海德格爾指出，此在（人）和存在之間本存在著一種密切的關聯，此在歸屬于存在，他作為“存在的看護者”41而就居住在“存在的近旁”42。可是，海德格爾不無悲觀地發現，現代人越來越不能擔當此種人與存在的關系了，從而也就越來越“不能正確地經驗和承擔此種居住了”43。對于海德格爾而言，只有“回歸于存在，傾聽存在”44，人的本質“才會本質性地發生”45，也就是說，成為一個真正的人。海德格爾從人對存在的歸屬和依附的角度來討論人性的生成與發生，認為這是對人的本質的更為始源性的思考，一個人只有“更始源地思及這一種維度”46，無家可歸的我們才能真正地回到存在的家宅中。海德格爾對人性的這樣一種思考是為了打破歷史上一切帶有形而上學性質的人文主義對人性所作的要么是理性要么是非理性的那種片面化理解，是為了打破以往的人文主義把一種本應是動態生成的人性固定化為一個個的存在者的靜態化理解，是為了更真實更原始地思考人之為人的本性，是為了更好地思考人自身以及和他人、世界的各種本質關系。

海德格爾在《關于人文主義的書信》中對歷史上各種人文主義思想展開了猛烈的批判，但是這并不意味著他就是要去“反對人和鼓吹非人”，去“維護非人性和藐視人的尊嚴”47。恰恰相反，海德格爾認為，歷史上的人文主義不是把人抬得過高了，而是“還沒有把人的人性置于足夠高的地位”48。在海德格爾看來，我們現在所要做的是建構“一種從存在的近旁來思考人之人性的人文主義”49，在這種人文主義中，不是人主導、駕馭和命名存在，而是人始終聽從存在的召喚，被存在所要求著，這是一種“歸屬于存在的真理，看護著存在的真理”50的人文主義。在這種人文主義中，人性被得到了真正的揭示，人的地位和尊嚴得到了最大程度的提高。海德格爾把這樣一種人文主義稱為“服務于存在真理”51的人文主義，是一種“不是簡單地把人當作人”的“特別稀罕的‘人文主義”52。這種人文主義也就是一種獨具海德格爾存在論特色的“后人文主義”。

后人文主義是在后人類時代出現的一種新的思想。后人類“并不意味著人類的終結”53，同樣，后人文主義的出現也并不意味著以“人文主義”為名的一切思想都要走入終結。正如海德格爾所說的那樣，其基于存在論而建構的有關于人的思想仍然是一種最特別最稀罕的人文主義，這種人文主義就是一種屬于當代和未來人類的后人文主義。“后人文主義仍然是人文主義的某種形式”54，它的出現，決不是要盲目地去反對一切人文性的東西，而是預示和標志著“人文主義與反人文主義對立結束的歷史時刻”55的到來。“后人文主義”概念的提出具有重要的現實意義和思想意義。“后人文主義視角以人文主義歷史性衰落的假定為基礎，同時超越去尋找新的可能性，避免墜入人類危機的修辭窠臼之中。”56布拉伊多蒂這里的意思是說，“后人文主義”這一全新的理論視角和思想立場，可以為我們更好地反思和批判歷史上各種人文主義的局限提供一個良好的切口，也可以讓我們警惕人類發展過程中遇到的各種風險、危機，為我們更大地實現人類的自由和走向一個光明的未來提供更加有力的幫助。大致說來，后人文主義的批判性意義可以歸納為如下兩點：一是批判傳統以理性為內核的人文主義，二是“尋求祛除人類主體的優先地位”57。但這兩個方面其實也就是一個意思，即在后人類時代“重塑和調整人類主體”58，“對現代哲學和智識生活所假定的人類中心主義”59進行徹底的批判和根本性杜絕，以便人類能最終過上一種良善的生活。

以上我們只是大體地闡述了一下后人文主義問題提出的意義，下面，我們還要結合海德格爾本人在其《關于人文主義的書信》以及他的其他一些著作里所闡釋的后人文主義思想，來談談海德格爾后人文主義思考的意義及其為我們帶來的一些哲學和美學上的啟發。

其一，借助后人文主義的視角，在本體論層次上還原和重構人與世界的統一關系。傳統人文主義的核心特征是一種基于主客二元對立思維的人類中心主義，人文主義的這樣一種特征導致其在人類主體和客體對象之間往往采取一種切割、分離、對立的立場，而這也就造成了我們在歷史上經常看到的這樣一個現象，即世界成為被人類所擺置的對象“與人在存在者范圍內成為主體，乃是同一個過程”60，這個過程也就是一個“主觀主義和客觀主義之間的必然的交互作用”61的過程。但是海德格爾的后人文主義思想認為，“人不是存在的主人”62，人是存在的鄰居和看護者，人和存在之間有一種內在的親緣關系。海德格爾的這樣一種論述其實就是意在破除傳統人文主義的人類中心主義陷阱，在人和世界之間重新構建一種新型的和諧的關系。在《物》一文中，海德格爾提出了其著名的“天地神人四方游戲說”。“大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統一起來，出于統一的四重整體的純一性而共屬一體。”63以往我們認為，主體和客體是對立的，但海德格爾在這里指出，世界內的各種元素包括主體和客體都是“共屬一體”的，正是這共屬一體的“天、地、神、人之純一性的鄰居有著的映射游戲”64，構成了所謂的世界（Welt）。在海德格爾看來，天地神人四方之間相互映射的圓舞游戲，不但使它們各自成就其各自的本質，而且也在它們之間構成了一種具有親密性特征的整體。“詩意地棲居”本是荷爾德林《在柔媚的湛藍中》一詩中的句子，通過對荷爾德林這首詩歌中相關詩句的創造性闡釋，海德格爾在此基礎上提出了其詩學和美學思想。海德格爾所認為的“詩意”是從人和存在的關系的角度來論述的，在他看來，所謂的“詩意”并不是一首詩歌作品中表達出的某種情感意緒，在此在的生存中，只要人和存在之間建立起了一種親密的關系，那么，這就可以說是“詩意的”，反之，則是缺乏“詩意的”。當然，人和存在之間的這種親密的關系可能也體現在某些偉大詩人比如荷爾德林、里爾克、特拉克爾、策蘭等的作詩活動中，也就是說，某些偉大詩人有可能通過其作詩活動，真正地走向和通達存在，如此，則這位詩人的作詩活動就是詩意的，他的詩歌就是充滿詩意的。從根本上來說，“作詩與棲居相互要求著共屬一體。”65這句話可以從兩個方面來理解：一、棲居就是人歸屬于存在，而作為終有一死者的人和天地神四者的交互共舞游戲其實也就是人對存在的歸屬的形象化表達。二、作詩本身就是一種棲居，是“讓一種棲居成為棲居”，是“本真的讓棲居（Wohnenlassen）”66。所謂的“讓棲居”，即詩人的作詩活動一方面讓存在本身的真面目得到真正的顯現和釋放，一方面讓詩人本身和讀者通過其作品真正地理解世界，理解人和世界的不可分的統一性，從而實現一種自由的生存。總而言之，通過其哲學和美學的相關論述，海德格爾徹底超越了主客對立和人類中心主義，從本體論層次上為我們重新還原和建構了人和存在、人和世界的那種親密的、和諧的統一性關系的真實圖景。其實在現在的后人文主義研究中，有很多是從人與自然、人與生態環境、人與動物等的關系的角度來展開的，而這些研究都可以從海德格爾的重構人與世界的統一性關系的后人文主義思考中得到啟發。

其二，批判和克服以理性為內核的人文主義，打破人類意識自身內部的理性與感性、理性與超理性因素的對立，從而還原出一個更為真實的人類自我。傳統的人文主義是以理性內核的，海德格爾對這樣一種人文主義是相當不滿的，在上文我們詳細指出了海德格爾對這種人文主義所進行的各種批判。海德格爾認為，理性不是人的生存的根據，“構成人的存在的本質比把人僅僅表達為人是‘一種理性的生物更多一些”67，這里所謂“更多一些”是指，由于人類生存與存在的密切關系，人的本質比那種從理性的角度對人性的界定實際上要“更原始一些，因而在其本質上更本質一些”68。自從以理性來界定人的本質以來，人的心靈內部和意識內部就徹底分裂了。理性地位的伸張必然導致對感性活動的全面壓制，更無能去認識人性內部中還存在的非理性、超理性的東西了。當然，在傳統的人文主義思想中，認為人的本質是理性，但也并不意味著其就徹底不了解人的意識內部還有與理性不同的東西，比如人的感覺、知覺等等。然而，在理性主義看來，感知覺只不過是一種受到理性監管的低于理性活動的認識能力，至于人的心靈內部的非理性的和超理性的因素則更是理性主義所不允許的，而遭到其無情排斥、壓制和封殺。

傳統人文主義對人性的這樣一種看法勢必也會影響到其對審美活動的認識。傳統人文主義當然認識到審美活動主要是一種以情感為核心的感性體驗活動，“美學把藝術作品當作一個對象，而且把它當作αισφησιζ（即拉丁文aisthesis——引者）的對象，即廣義上的感性知覺的對象。現在人們把這種知覺稱為體驗。”69但是正如我們論文第二部分在梳理近現代人文主義思想流變線索，闡述以康德、席勒、黑格爾等為代表的近現代理性主義哲學和美學的時候所看到的那樣，他們對審美活動的論述往往是把它與對理性活動的調節聯系起來的，比如康德認為審美判斷力是溝通知性和理性的橋梁、席勒認為審美活動可以協調人的感性沖動和理性沖動、黑格爾認為藝術審美是絕對理念自身演變和發展的一個環節。在他們那里，盡管在一定程度上闡述了審美的積極意義，但就總體的性質而言，感性審美活動仍然不過是一種附屬于理性的低級認識活動，人類借助審美之橋，其最終的目的還是要通向理性的王國。正是因為如此，所以我們才看到，在康德那里體現人的觀念的依存美是一種比純粹的形式美更高的美，體現理性的崇高地位的道德的美才是他所認為的至美；在席勒那里，通過審美的教化，走向一個更為完整的理性人，才是他的最終目的；在黑格爾那里，作為絕對理念自身演變的一個環節，藝術審美活動最終甚至要被代表更為純粹的觀念和理性形式的宗教和哲學所代替。海德格爾認為，立足于一種理性主義的思想基礎，傳統的人文主義美學實際上就是一種建立在理性-感性二元對立結構基礎上的，企圖從主觀的情感角度來描述審美和藝術活動的，并把這種感性的形象的活動視作為一種雖然低于理性但又以理性為最高目的和最終歸宿的體驗美學，而這種美學并不能真正地認識藝術和審美的本質，正如海德格爾所說：“無論對藝術享受還是對藝術創作來說，體驗都是決定性的源泉。一切都是體驗。但也許體驗卻是藝術死于其中的因素，這種死發生得如此緩慢，以至于它需要經歷數個世紀之久。”70海德格爾在這里既批判了傳統人文主義美學的主觀主義性質，同時又認為它并不能真正地解釋藝術和審美活動而且有使得藝術走向終結的危險。面對此種情形，我們的美學該當如何呢？海德格爾提出了其“詩與思的對話”的主張。海德格爾認為，“在思與詩兩者之間有一種隱秘的親緣關系”71，正是因了這種親緣和近鄰關系，所以說詩與思兩者是“相互需要”72的和可以相互對話的。海德格爾提出其“詩與思的對話”的論斷，固然一方面是要“把語言的本質召喚出來，以便終有一死的人能重新學會在語言中棲居”73，也即是說，通過詩歌的情感化、形象化的表達，揭示人和存在的親密關系，以便讓人在語言形象的塑造中實現一種詩意的棲居；而其另一個以往不大注意的深層的背景就是，理性和感性的二元分裂使得人無法真正地認識自我，當然也就無法去真正地揭示審美活動的本質。在“詩與思的對話”這一表述中，如果說“詩”更多指詩學活動中的感性維度的話，那么“思”就更多代表詩學活動中的理性層面的內容。在海德格爾看來，在一種真正的詩歌創作活動和偉大的詩歌作品中，它是既有“詩”之感性體驗，又有“思”之深沉沉思的，或者說，它就是一種“詩”與“思”的對話與融合。可以說，海德格爾對詩學審美活動中這樣一種特征的闡述，既讓人們從一種更加完整的角度認識了審美活動的豐富性和多層面性，破除了近代以來所形成的主觀體驗論美學的魔障，又讓人類在對文學審美活動的真正認識中超越理性和感性的二元對立，使一個真實的完整的自我獲得真正的復歸。

在海德格爾的著作中，我們經常可以看到這樣的一種表述，即詩人是一種“處于人類與諸神之間”74的存在者。詩人們一方面棲居在大地之上，一方面又始終在不斷地向天空眺望。立基于大地之上，是說詩人的生存具有一定的現實性、世俗性，他和一般的凡人具有著一樣的現實的人性；眺望天空，是說詩人永遠不會甘心于僅僅地停留在現實的生存之上，用海德格爾的話說就是，他能夠“吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡”，“能在世界黑夜的時代里道說神圣”75，這其實就是指的是在詩人的身上，承載了一種神性或超越性的東西，有一種始終不斷地對神性或超越性東西的追求。詩人既有一種生存的現實性，又有一種不滿足于現實的神性或超越性，源于現實的人性與源于超現實的神性這兩種因素的融合，才造就了一個時代又一個時代的眾多的偉大的詩人。正是鑒于詩人的這樣一種特點，所以海德格爾有時也說“詩人們是半神”76。從后人類的視角來說，作為一個有著不同于一般人的超越性能力的人，我們也可以說，詩人就是他所處時代的“后人類”。傳統的人文主義較重視理性，它既忽視感性的力量，更無視在人的身上還有的一種超理性維度的東西。一個真正完整的人性，它既應該是理性與感性的完整統一，同時也應該是理性與超理性的完整統一。正如我們上面已經分析的那樣，海德格爾對詩人的論述是從兩個方面展開的，一是詩人的生存空間是在大地與天空之間，他“向上直抵天空，而根基還留在大地上”77；二是他的這樣一種生存的空間決定了其存在屬性是一種類似半神的東西，他既具有主要由理性維度構成的現實的人性（當然也包括感性維度），又具有一種超理性的神性。海德格爾對詩人的這樣一種存在屬性的分析有助于讓我們去徹底破解人的心靈內部理性與超理性因素的對立，揭示真實的人性，呈現一個更加完整的立體的自我。

其三，破除科技主義與人文主義的嚴重對立，在這樣一個技術主導的后人類時代，讓人類實現一種自由的詩意的生存。科學技術在我們的社會中起到一個非常重要的作用，對于一個現代人而言，沒有技術的幫助，簡直是寸步難行。在《關于人文主義的書信》等著作中，海德格爾首先從詞源學的角度追溯了“技術”（希臘文為τεχνη、拉丁文為technē）一詞在古希臘的使用情況。而對“技術”一詞在古希臘時的使用情況的分析又包含兩個層面的內容：第一，是對古希臘時“技術”一詞的性質的分析。海德格爾認為，“τεχνη（即拉丁文technē——引者）屬于產出，屬于ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）；它乃是某種創作（etwas Poietisches）。”78海德格爾在這里把technē與poiēsis聯系起來。poiēsis原義是詩歌創作的意思，技術是一種poiēsis，也就是說，古希臘人眼中的技術絕對不是現代人眼中的純粹工具性的東西，而是帶有一定的藝術性，或許我們本就可以直接把“技術”視作為一種帶有藝術性的“技藝”。第二，從存在論的角度闡述“技術”一詞在古希臘時的原初含義。海德格爾在這里把technē與古希臘哲學中非常重要的一個詞physis（自然）聯系起來。“φυσιτ（即拉丁文physis——引者），即從自身中涌現出來，也是一種產出，即ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）。Φυσιτ（即拉丁文physis——引者）甚至是最高意義上的ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）。”79前面我們已經指出，海德格爾認為technē是一種poiēsis，而這里又說physis是一種poiēsis，technē和physis既然都是poiēsis，那么它們二者之間就一定具有某種本質的相通性了。海德格爾認為，physis指的就是自然界所存在事物的一種自發地產出過程，比如植物自然地生長，花朵自然地開放。相比較于physis，technē與之好像有所不同，因為technē是一種人為的東西，它是屬于手工匠人自身所掌握的一種技藝。但是，海德格爾又認為，如果說physis指示的是自然事物的“產出之顯突（Aufbruch）”80，是自然物從不在場涌現入在場的一種存在之過程的話，那么，technē指示的就是通過手藝人的技巧，使這些原來各自分離、各不相同的質料集聚成一個整體，使它們原先被遮蔽的存在之性質突顯出來的一個過程。也就是說，無論是physis，還是technē，它們都是“一種使存在顯露自身的方式”81，如果說前者是自然事物自我本身的解蔽的話，后者就是手工藝人通過其技巧在其創作過程中“對某物的精通，對某物的理解”82，也就是說，對某物的解蔽。正是在此基礎上，海德格爾作出了“技術是一種解蔽方式”83的論斷。

眾所周知，海德格爾在其著作中對現代技術所帶來的弊端和危害性進行了激烈的批判，啟發了在其之后各個批判理論家對技術的思考。海德格爾認為，與古希臘時代手工技術相比，“現代技術乃是一種完全不同的技術，因為它是以現代的精密自然科學為依據的。”84前面我們指出過，技術的本質就是解蔽，在古希臘時期，技術的解蔽是手工藝人對自然給我們提供事物的一種認識和掌握的基礎上對其存在本性的一種釋放，是一種尊重事物本身的帶有藝術性特征的創作，但是，“在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼（Herausfordern），此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”85此處所說的所謂“促逼”，也就是指現代人仰仗現代科學技術，對自然事物進行的一種有恃無恐的劫掠，一種粗暴的巧取豪奪，這樣一種解蔽當然談不上對事物的尊重，談不上接近事物存在的真相。海德格爾把現代技術那種對自然的無恥的促逼著的要求稱為“座架”（Ge-stell），“現代技術之本質居于座架之中”86，在這樣一種現代技術的“座架”中，作為主體的人利用現代技術把自然界擺置為可供人無盡利用的對象，對它們進行著打上各種所謂的為著人類利益和長遠規劃發展旗號的訂造活動。為了更進一步理解現代技術與古代技術的區別，海德格爾以農民的耕作為例進行了說明。在傳統的農耕中，耕作就是“意味著：關心和照料。農民的所作所為并非促逼耕地。在播種時，它把種子交給生長之力，并且守護著種子的發育”87。可是在現代的農耕中，耕作已經不是一個自然而然的過程了，大量的現代科技的使用，使得“耕作農業成了機械化的食物工業”88，“田地的耕作也已經淪為一種完全不同的擺置著自然的訂造（Bestellen）的漩渦中了”89。海德格爾對現代技術的這種座架性以及促逼著的要求，始終持一種比較警惕的態度和批判的立場。他聲稱現代技術的過度膨脹有一種“越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起”90的危險，認為現代技術的過度促逼和解蔽使得現代社會進入了一個“單純技術的白晝的世界黑夜”91，這里所謂的技術的“白晝”即是指現代技術對各種自然存在事物進行無情的剝削、利用，使得世界上的一切對于我們都毫無神秘可言，而所謂的“世界黑夜”即是指現代技術讓我們在對各種自然存在物進行剝削和享用的同時，卻遺忘了世界之為世界以及人自身存在意義為何等這樣一些根本性的問題。

面對后人類時代的到來，海德格爾的現代技術批判對我們如何更好地看待技術之于人類的意義有著重要啟示。很多人認識到，“后人類”時代的出現或者“后人文主義”思想的形成，其中的一個非常重要的推手就是技術。對于“后人類”，有學者認為“是指人類以當代高新科技為基礎，憑借大尺度想象，將純粹的自然人進行設計、改造、升級后，產生的一種智力高度發達的‘新型人類。這樣的‘新型人類可以不再需要食物、掩蔽處和性，他們在機器和網絡中實現身體的不朽。‘后人類被認為代表了人類的演變方向”92；對于“后人文主義”，有學者指出“是以 NBIC 會聚（即納米技術、生物技術、信息技術、認知科學的會聚）技術為基礎的一種理性哲學和價值觀的結合”93，總而言之，都被認為是毋庸置疑地與現代技術的興起緊密相關。當代有關后人類和后人文主義的研究中，一個值得警惕的傾向就是，對于現代技術的進步給人類帶來的影響幾乎是一面倒的持比較樂觀的態度，而對于現代技術給后人類社會將會產生什么負面的影響的研究則近乎闕如。海德格爾在此對現代技術的霸權性的批判無疑有助于深化我們在后人類時代對技術本質的認知。

面對現代技術給人類帶來的危險和不良后果，人類該怎么辦呢？海德格爾給人類指出了兩條道路，其中一條是借助藝術和審美來對抗技術理性對人類的沖擊，對人類進行一種精神上的救贖，“如果思想和詩歌再不成為不用暴力的力量，那末現在正在出現的人被連根拔起的情況就是末日了。”94另一條道路則正如我們上面對“技術”一詞的希臘詞源及其原初含義的分析時所顯示的那樣，古希臘時代的technē不是指一種人類依靠其理性所制造的一種科學裝備，而是指一種帶有藝術性特征的技藝，依靠此技藝，人類能夠實現對事物本性的真正認識，能夠真正地以一種自由的方式切近存在。在現代的理論研究和人類實踐中，科技主義和人文主義之間好像存在著一條不可逾越的鴻溝，而海德格爾對技術一詞原初含義的發掘將會啟示著我們應該如何去回歸古希臘人對“技術”的原初理解，如何去更好地打破科技與人文的對立，在賦予科學技術以一定的藝術性、審美性、人文性的同時，讓我們在對其的自由駕馭和使用中，既實現對世界存在的本來面目的真正認識，又在這樣一種認識和把握中真正地實現一種腳踏大地而又超越現實的詩意的生存。

總之，如果對上述內容再更精煉地概括一下的話，在海德格爾有關后人文主義那三個層面的思考中，重構人與世界的統一性是為了建構一個更完美的“后人類世界”，克服人類意識內部的理性與感性、理性與非理性、理性與超理性的對立是為了塑造一個更真實更完整的“后人類主體”，破除科技主義與人文主義的對立是為了打造一種更合乎人性的“后人類時代的技術”。當然這三個層面的東西彼此之間又是有著相互交疊、重合、相通之處的。而其最終的目的無非就是，在這樣一個后人類世界，倚仗各種符合人性的技術方法和手段，追尋后人類社會的存在真理（或者說“后真理”），實現后人類主體的生存自由。

在《關于人文主義的書信》一文中，海德格爾對西方思想史中產生的各種形式的人文主義進行了細致的分析和猛烈的批判，但是正如海德格爾自己所指出的那樣，“反對過往的一切人文主義”95并不意味著“要維護非人的東西”96，要徹底地否定人文主義。理查德.S.G.布朗指出：“海德格爾也信奉一種人道主義（即人文主義——引者），它從人與在的聯系的觀點理解自身，或者更確切地說，從自身中與人聯系的在的觀點理解自身。海德格爾只能承認對本體論的差異敏感的‘人道主義，因此，承認事實上超越或者克服了形而上學的‘人道主義。”97海德格爾所承認和信奉的這樣一種克服了形而上學的人道主義或人文主義，是一種新的人文主義，這種新的人文主義也就是我們上面所論述的海德格爾式的后人文主義。人文主義是西方思想史上重要而巨大的思想傳統，它有其問題和局限，也有其重要意義和影響，對這樣一個對人類產生過如此重要影響的思潮，不是說拋棄就能拋棄得了的。隨著科學技術以及現代文化的發展，我們人類正在迅速進入一個后人類時代，在這樣一個后人類時代，如何更好地承接西方文化給我們提供的人文主義這份思想遺產就顯得非常重要了。而海德格爾從其存在論哲學建構的角度對“后人文主義”的先行思考尤為值得我們重視。在上文中，我們從重構人與世界的統一、消解人類意識內部的分裂、破除科技主義與人文主義的對立等三個方面談了海德格爾的后人文主義思考及其對我們的啟示。海德格爾的后人文主義思想肯定不只是包括這三個方面，其實，不管我們挖掘了海德格爾后人文主義思想多少個層面的內容，這并不是最重要的，對于我們，目前最關鍵的是要循著海德格爾的后人文主義思考路徑，結合后人類時代給我們提供的新的課題，從他接著講，而這，或許才是海德格爾的后人文主義思考對于我們今人和后人最為重要的價值所在。

注釋：

①1423Sharon，Tamar.Human Nature in an Age of Biotechnology：The Case for Mediated Posthumanism.New York：Springer，2014，p.17，p.5，p.92-97.

②按：在文章的論述和引用中，由于翻譯的不同，會用到人文主義、人道主義、后人文主義、后人類主義等不同的概念名稱，但我們一定要切記，人文主義和人道主義含義相同，是同一個詞；后人文主義和后人類主義含義相同，是同一個詞。

③蔣怡：《西方學界的“后人文主義”理論探析》，載《外國文學》2014年第6期。

④⑤15Weinstone，Ann.Avatar Bodies：A Tantra for Posthumanism.Minneapolis：University of Minnesota Press，2004，p. 8，p.8，p.4.

⑥21Toffoletti，Kim.Cyborgs and Barbie Dolls：Feminism， Popular Culture and the Posthuman Body.London：I.B.Tauris & Co Ltd，2007，pp. 10-11， p.11.

⑦[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達譯，譯林出版社2012年版，第87頁。

⑧[德]尼采：《權力意志》，張念東等譯，商務印書館1991年版，第116頁。

⑨Lechte，John.Fifty Key Contemporary Thinkers：From Structuralism to Post-Humanism.London：Routledge，2008，pp.332-364.

⑩59Roden，David，Posthuman Life：Philosophy at the Edge of the Human.London：Routledge，2015，p.21，p.21.

11165556[意]布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，河南大學出版社2016年版，第 55頁，第17頁，第53頁，第53頁。

12Nayar，Pramod K.Posthumanism.Cambridge：Polity Press，2014，p.12-13.

13Pepperell，Robert.The Posthuman Condition：Consciousness Beyond the Brain.Bristol：Intellect Books，2003，p.170.

17Kurthen，Martin.White and Black Posthumanism：After Consciousness and the Unconscious.Trans.Robert Payne.New York：Springer-VerlaglWien，2009，p.7.

18[法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，商務印書館1997年版，第281頁。

19[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2011年版，第225頁。

20[美]杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，陜西師范大學出版社1987年版，第25頁。

22Dabashi，Hamid.Corpus Anarchicum：Political Protest，Suicidal Violence，and the Making of the Posthuman Body.New York：Palgrave Macmillan，2012，p.157.

24Hauskeller，Michael.et al.，eds.，The Palgrave Handbook of Posthumanism in Film and Television.New York：Palgrave Macmillan，2015，p. 48.

25孫紹誼：《當代西方后人類主義思潮與電影》，載《文藝研究》2011年第9期。

26272829303132333435363739404142434445464748495052626768819596Heidegger，“Letter on Humanism”，David Farrell Krell ed.，Basic Writings.London：Harper Perennial，2008，p.224，p.224，p.228，p.227，p.227，p.226，p.225，p.226，pp.225-226，p.226，p.232，p.232，p.237，p.247，p.234，p.245，p.241，p.220，p.227，p.248，p.233，pp.233-234，p.245，p.237，p.254，p.248，p.245，p.245，p.245，p.244，p.248，p.250.

3897[美]大衛·戈伊科奇等編：《人道主義問題》，杜麗燕等譯，東方出版社1997年版，第324頁，第244頁。

53[美]凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社2017年版，第388頁。

54Herbrechter，Stefan and Callus，Ivan.eds.，Posthumanist Shakespeares.New York：Palgrave Macmillan，2012，p.2.

5758Flanagan，Victoria.Technology and Identity in Young Adult Fiction：The Posthuman Subject.New York：Palgrave Macmillan，2014， p.14，p.11.

60616970[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第89頁，第84頁，第63頁，第63頁。

6364[德]海德格爾：《物》，孫周興譯，載孫周興選編《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1996年版，第1179-1180頁，第1180頁。

656677[德]海德格爾：《“……人詩意地棲居……”》，孫周興譯，載孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第478頁，第465頁，第470-471頁。

71[德]海德格爾：《什么是哲學？》，孫周興譯，載孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第606頁。

7273[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2005年版，第163頁，第31頁。

7476[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2002年版，第178頁，第178頁。

7591[德]海德格爾：《詩人何為？》，孫周興譯，載孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第410頁，第435頁。

7879808283848586878889[德]海德格爾：《技術的追問》，孫周興譯，載孫周興選編《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1996年版，第931頁，第 930頁，第 930頁，第 931頁，第 932頁，第 932頁，第932-933頁，第 943頁，第 933頁，第 933頁，第 933頁。

9094[德]海德格爾：《“只還有一個上帝能救渡我們”》，熊偉譯，載孫周興選編《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1996年版，第1305頁，第1305頁。

92陳萬求、黃一：《NBIC會聚技術的“后人類”議題》，載《湖南師范大學社會科學學報》2013年第4期。

93田海平：《后人類主義的挑戰》，載《中國社會科學報》2016年9月20日第2版。

（作者單位：廣州大學人文學院）

責任編輯：趙雷