“話語的論定”與“存在的回歸”—論儒道佛三家之會通及其對現代化之后的可能反思

林安梧

一、問題的緣起：現代及現代之后

這些年來，我一方面圍繞著儒道佛三教展開經典講習活動，另一方面則時刻反思著現代性與現代性之后的種種問題。這里隱含著一個極為關鍵性的論題：如何去理解現代性的深層乃在于“話語的論定”所滋生的種種問題，而現代之后則必須經由“存在的回歸”，才可能解開這極為難解的糾結。我發現儒道佛三教的智慧，可以放到現代性與現代之后來反思，而且可以開啟一種療愈作用。其核心就在于，儒道佛三教都隱含著對于話語的論定所導致的種種染污異化有深切的反思，都諭示著存在的回歸之道。

真理是通達的，回溯到整體才可能融通，這就牽扯到話語和話語之前或者話語之上的層次。如果執著在話語上說，儒道佛一定可以做很多區別，而且區別是需要的。但是在區別之后，往上升一層，儒道佛怎樣融通呢？我們得從區別談到融通：區別是在話語，所謂“分別說”的層次；融通則是上升到“非分別說”的層次。上升到更高的層次，在彼此的交談對話間，我們尋找它們的共通性，尋找新的轉化與創造的可能。

佛教講“出世間法”，講大解脫、大自在，而中國的文化傳統以“世間法”為主，也講自在，但與佛教的解脫道是不同的。二者怎樣融通？這就得彼此“各退一步，各進一步”。“各退一步”是說，我們把思想稍微松開來；“各進一步”是說，當我們把思想松開以后，主動傾聽對方，主動尋找更大的可能性與對方建立聯系。“世間法”重在此岸，而“出世間法”重在彼岸。彼岸是凈土，而此岸所謂“娑婆世界”①“娑婆”，梵文Sahā的音譯，亦譯“索呵”“娑呵”等；意譯“堪忍”，故譯作“堪忍世界”。指釋迦牟尼進行教化的大千世界。有兩義：（1）認為此世界充滿不堪忍受的苦難，眾生罪孽深重。（2）認為佛、菩薩在這個世界“堪忍”勞累，進行教化，表明其“無畏”和“慈悲”。參見任繼愈主編：《佛教大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年，第1044頁。是染污的，那怎么把它們連結在一塊？佛教講“凈土”這個概念，原先是在彼岸。但人畢竟是在此岸世界，那么是否可以有一個“此岸凈土”的概念呢？如果“此岸凈土”這個概念被接受了，那么融通就成為可能。如果說“凈土”一定在彼岸，“此岸凈土”這個概念是不通的，那就很難融通了。所以，融通需要“各退一步，各進一步”。

譬如基督教講God，退一步，我們用《詩經》《書經》中的“上帝”字眼翻譯God，基督教中的“上帝”，就相當于我們講的“天道”，但二者不能等同。“帝”這個字，就其源頭講是“象花萼之形”，引申為“萬物始生之源”，當然可以帶有人格神的意味，但也未必一定要往人格神的向度去理解。萬物始生之源講的是生命原初的律動。《易傳》講：“帝出乎震，齊乎巽。”②《周易·說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，悅言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。”萬物始生于何處呢？從宇宙造化的源頭來看，震，即震動的震，也是震卦的震，震在東方。關聯著來看，現在講宇宙的起源從大爆炸開始，我們或許可說有點像“帝出乎震”③此說乃參考斯蒂芬·威廉·霍金（Stephen William Hawking，1942-2018）之論。霍金出生于英國牛津，英國劍橋大學著名物理學家，現代最偉大的物理學家之一。。關于宇宙的起源，基督教有上帝創世的說法。退一步，在存在主義的神學里，上帝是愛，上帝作為一個超越的絕對者，就像是內在于每個人心中的愛。那么超越的和內在的是不是可以連結在一塊？如果可行，“上帝”和我們的天理、本心、良知似乎有可融通處。所以融通需要雙方“各退一步，各進一步”，“各退一步”，把自己松開；“各進一步”，遞出一個橄欖枝，一個傾聽的可能。

總的來說，儒道佛的融通是可能的。儒道本來就是同源而互補，不存在能否融通的問題④參看林安梧《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述—以〈老子道德經〉“道生之、德蓄之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》，2003年第334期。。當然，如果把儒道二家拉開來分家分派，也可能出現敵對。儒道兩家是融通的，儒家的“道”和道家的“道”，儒家的“德”和道家的“德”，其意含本來就是相通的，只是人與道、德的關系不同。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《道德經·五十一章》）“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）“志于道”“據于德”是儒家，“道生之”“德畜之”是道家。顯然的，道是根源，德是本性，所以人要依其根源、順其本性。只是道家的重點在于自然順成，而儒家的重點在于參贊化育。佛教傳入中國，亦與儒道有可融通處。佛教講眾生平等，而儒道認為，人從根本上來講是平等的。儒家講“人皆可以為堯舜”①《孟子·告子章句下》：曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然。”“涂之人可以為禹”②《荀子·性惡》：“‘涂之人可以為禹’，曷謂也？”曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”。道家講人可以回到本真的狀態，“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）。儒家之平等性、道家之回到原初性和本真性，與佛教比較接近。佛教雖出自印度，但與印度的主流傳統是不同的。印度的種姓制度是不平等的。從我們現在的角度來看，人之為人，當然應該是平等的，怎么可以不平等呢？而在印度的種姓傳統中，從梵天大我流出四個不同階層，于是人有高低貴賤之分。文化有沒有高低的區分？當然有，文化不僅有差異，還有高低的區分。如果你說現代社會存在不平等，將人分為不同層級，那么這是后天造成的，在骨子里面，我們一定要回到平等，因為我們兩千多年前就肯定“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”。融通當然是可能的，首先有一個意愿去傾聽對方，然后達到更高的綜合。

二、現代化之后的反思：“有之而能無”與“無之而能有”

無可懷疑的，我們都在現代化的過程里。現代化怎么說？現代性的合理性又是什么？如今，東亞大部分地區，尤其中國在改革開放以來，顯然已經進到現代化，甚至有些地區已經進到現代化之后了。我們已經不再只是思考如何邁向現代化，也不再懷疑中國的文化傳統是否能夠開出現代化。顯然的，她一定可以實現現代化，而且是在往前邁進的過程中。然而，如今在現代化之后，人類卻面臨著各種嚴重危機。我們的問題意識變了，我們要思考的是，如何克服現代化帶來的工具理性的高漲、人的異化等問題。這樣的思考愈來愈見其迫切性。

思考儒道佛三家思想如何融通，以及在現代化之后會有哪些可能的貢獻，這樣的思考與以前是不同的。在一百年前，我們可能認為這三家思想都會妨礙現代化，但是經過了一百年的發展，我們發現現代化顯然和儒道佛思想密切關聯。受到漢文化傳統潤澤的韓國、日本、中國臺灣、中國香港和新加坡，在現代化過程中發展迅猛。二戰之后，菲律賓的現代化發展原本是在前的，后來為什么又遲滯不前呢？這和他們文化的調節性力量不夠有關系，相對來說，菲律賓就沒有受到漢文化傳統的雨潤。如今，在現代化及現代化之后，我們有機會重新反思現代性、工具理性以及人的異化、疏離等問題。正因為有機會重新反思，我們才能夠談到儒道佛三家的可能貢獻。

起先，經由比較哲學的方式談這些問題。通過對比，我們可以概括地看到儒道佛三家怎樣看待世界、怎樣參與世界、怎樣看待人自身的存在。我以前講佛教的時候曾提到過蒂利希（Paul Tillich，1886～1965）和久松真一的對話。久松真一是日本禪學家。禪學是佛學的一支。佛教很強調“無我”的概念。蒂利希是一位神學家，他很難理解“無我”這個概念。“無我”和“有我”差別很大，“有”和“無”差別很大。我想起三四十年前，牟先生講西方現代性的問題時，講到西方的主流傳統是“有之不能無”，而中國的文化傳統是雖然“無之”，卻可以“有”。當時他這樣講，我們都聽不太懂。如果從西方傳統思維的角度來思考“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經·四十章》），你會覺得很難理解。西方哲學探索Being，探索最高的存在。所謂“有”，“在”之為“有”。“在”，Being明明是存在的，你怎么理解為“無”呢？“自我”的概念明明是“有我”，怎么理解為“無我”呢？這就是我們要去想、要去思考的問題。

這就牽涉到很多很復雜而且全面性的問題。拼音文字與漢字的構成大相徑庭，有時真讓人不明所以。圖像性的文字不是語音中心，而是圖像表意。圖像表意和語音中心不同，但是也可以討論、融通。我們再想想，民國初年有那么多先進的知識分子提倡要把漢字廢掉，用羅馬拼音取代漢字，而且這種主張甚囂塵上，居然會被認為是進步的主張。雖然引起了很多爭議，后來不了了之，但是我們顯然可以發現他們之所以這樣主張，是因為他們的理解是片面的。

進到21世紀，我們有機會重新思考，可以免除墮入片面的境地。我們談到融通，談到怎樣對現代性、現代化之后進行反思，這就牽涉到東西文明互動融通的問題。儒道佛文明如何看出現代性的弊病并起到療愈的作用，東西文明應該怎樣平等地對話，話語權如何處理，這是這個時代要去探討的問題。這樣的問題拉開來講，很大很勞神，但它還是可談的。

三、從宋明“排斥佛老”到現代“儒佛論爭”進而“儒佛融通”

如前所述，我們說“儒道同源互補”，那么以前宋明理學家辟斥佛老不是很奇怪嗎？如果儒道同源，是不是儒應該拉近道家、排斥佛教呢？顯然，在那時佛教和道家被拉到一邊去了。或許這其中有時代因素。

唐代中葉之后，寺院和道觀在整個制度結構上產生嚴重的問題。韓愈寫《原道》曾批評，士農工商之中，士為勞心者，農、工、商是勞力者，所以四分之一是勞心者，四分之三是勞力者，以四分之三來養四分之一，很容易。現在因為僧道不事生產，社會變成“三養三”，就非常困難①《原道》：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也？”。其實這文章背后隱含的意義是，佛道二教對經濟稅收乃至社會其他方面形成了種種壓力。另外，當時佛道二教對于人們的人生觀、世界觀有一些負面影響。道逐漸走向消極避世，而佛講解脫，一樣消極避世。如果佛道是積極入世，結果就會不一樣。其實，語匯不應該只是“消極避世”或者“積極入世”那么簡單，思想本來是很復雜、豐富的。譬如現在臺灣的佛教，怎么看都不會認為它是消極避世的，他主張的是“人間佛教”，以出世的精神做人間的志業，本來講要度一切眾生，后來又轉為要在人間來成就凈土。或者我們可以說宋代辟斥佛老，其實未必對佛老的精神有深入理解，只是為了應對那個時代的問題。

如今，我們要回到源頭去看，譬如讀道家經典，道家思想非常豐富，其中當然有消極避世的部分，但是要學習道家處事的方式。牟先生常講：“觀事變，莫若道；察業識，莫若佛，立人倫莫若儒。”②“察業識莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹立價值之主體，莫若儒。”參見牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社，2005年，第27頁。佛教對于人的心靈意識的深層理解，以及心靈意識所涵藏的業力的深層理解等方面的洞察力是很深的。佛教有般若智可以觀空，能讓身心得以安頓，這也是一件好事，這不能夠用“消極避世”這四個字來概括它。

我們得在區別中慢慢理解，這樣就生出融通的可能，這就是所謂“從誤解到融通”。現在讓我們把誤解慢慢解開，回到經典本身。譬如，在諸多經典的講習過程中，我一直希望儒回到四書之源的《論語》，道回到《道德經》，佛回到《金剛般若波羅蜜經》。這三部經典是儒道佛最重要、最基本的經典。我們回到那里，看看它們是否有可融通處？我要肯定地說，真有這樣的可能。

儒道是“生生法”，佛是“無生法”。儒道同源而互補，“觀天地生物氣象”（《河南程氏遺書》卷6），是生生不息的；佛談緣起性空，講大解脫、大自在。“無生法”是生生還其無生，是剎那生、剎那滅，如此生生滅滅，最后歸于寂滅，證得涅槃。涅槃有有余依涅槃、無余依涅槃。無余依涅槃，連肉體都要消解掉，這是原始佛教強調的。但是佛教在傳入中國后不斷發展變化，譬如我們講“此岸凈土”，指身心清凈而不受其他的習染，生命回到了無罣礙、我法二空的自在的狀態，那么這樣自在的狀態能不能關聯到儒道的“生生法”來理解呢？可以。所以這里可以談生生還其無生，無生啟現生生。但不能只站在佛教的立場，說儒道只是作為佛法的準備而已；不能認為儒道是“世間法”太低了，而佛是“出世間法”比較高。這個說法是只站在一方的立場說的。很多說法可以討論，但是討論歸討論，分際要劃清楚。慢慢我們會了解到，儒道雖重“世間法”，但是仍然尊重“出世間法”。佛雖為“出世間法”，但是它也安頓“世間法”。有區別，才會有和會，才會有更多交談對話。

儒道佛的融通有一個歷史發展的過程，從宋明排斥佛老到當代儒佛論爭，再到今天強調儒佛融通。宋明排斥佛老，其實是為了重建人倫共同體以及政治社會共同體，使之能夠真正巍然確立而不被撼動。因為當時的佛老的確對人倫共同體、政治社會共同體的建構有妨礙，所以才會遭到嚴重的排斥。但是當我們現在重新去理解的時候，佛教和道家不但對人倫共同體、自然共同體、政治社會共同體的建立沒有妨礙，還可能有幫助。我們從實用的角度來理解，就會有更多接受和發展的可能。道理上，我們要厘清以前之論爭何在，以前何以排斥，現在要談融通何以可能。當然，這工程浩大、說來話長，但是我們可以借助前人的成果，譬如以當代儒佛論爭的啟動點來說。熊十力先生的《新唯識論》，出入佛老而歸返儒家，甚至援佛入儒，建構了自己的一套理論，他寫成的《新唯識論》成為當代新儒家理論的開山之作。熊十力“新唯識論”①《新唯識論》以發揮《周易》為本旨，綜合宋明陸王心學和佛教大乘空宗法相唯識學，自成體系。為別于佛家唯識舊義，故以《新唯識論》名書。參見張岱年主編：《哲學大辭典》，上海辭書出版社，2014年，第865頁。的構成是二十世紀上半葉非常重大的事。他起先在支那內學院跟隨歐陽竟無先生學習唯識學，后來到北京大學教授唯識學，撰寫《唯識學概論》。在這個過程中，他對于哲學中的存在、意識、實踐這幾個向度的建構始終不夠滿意，他覺得沒有切其究竟處，與儒家的生生之源是相違的，難以建立起一個生生的哲學體系，因此他走出來，建構了一套“新唯識論”。

新唯識論的重點是安排存在、意識和實踐的問題。他吸收了佛教的空、有兩宗，即空宗的般若學和有宗的法相唯識。空宗講緣起性空，講我法二空，講萬法真如實性。翻譯成現代哲學語句：一切存在都是空無的，而這個空無就是真如實性。事物如其本身的實性，就是空無。宇宙萬有一切，其實是如此平鋪，平鋪是真如的存在。真如的存在就是在我法二空的狀況下，你了無罣礙，所以不陷溺于煩惱，證成存在的空無，而意識是透明的。因此由內在升起一個信仰的確定，這時候有一個如如毫無罣礙的實踐的如是。在這套思想中，問題在于怎樣立得住人本身。熊十力從一個平鋪的真如，往《中庸》《易傳》所談的宇宙造化之源去說，到一個“縱貫的創生”上去說，用我的說法就是，“由平鋪的真如到縱貫的創生”。他汲取有宗法相唯識的思想處理存在。依照熊十力的理解，唯識學處理的是橫攝的執取如何解開的問題。他先處理了整個知識如何構成的問題，最后上通于道。他不是就此處理完之后又解開，回到空無的境地，而是“轉識成智”，從一個所謂的“橫攝的執取”，往上升到“縱貫的創生”，這是他的用心①參看林安梧《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》，臺灣東大圖書股份有限公司，1993年。。

但是顯然，他對于佛教的般若系統或者唯識學并沒有那么如其理分的理解，從佛教學者的角度來看，他所理解的佛教是不被接受的，所以就引發了支那內學院和他的論爭。《新唯識論》一出，馬上引起轟動，支那內學院歐陽竟無先生的一群弟子跟他打筆仗，比如劉定權寫《破新唯識論》，然后熊十力又寫了《破破新唯識論》。如果我們不了解這場論爭，就會奇怪怎么會有一本書叫《破破新唯識論》。在這個過程里，理論獲得生長。現在，我們可以心平氣和地去看這場論爭，看它究竟有哪些成果，又有怎樣的限制。雖然各有勝場、各有限制，但我們看到了融通的可能。

就此來講，能夠真正比較恰當地安立整個系統并且沒有排斥佛老的，是牟宗三的《現象與物自身》。牟先生建構的理論，可以用“兩層存有論”來概括，他通過康德學“現象與物自身”的超越區分，建構了一套以儒道佛為底的整個中國哲學的融通，也就是現象界與睿智界的存有論。牟先生借用了《大乘起信論》“一心開二門”②謂“一心”可以從“真如”和“生滅”兩個方面考察。原出《大乘起信論》：“依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。”所謂“心真如”，指心之作為“真如”的性質，乃是“不生不滅”；同時又是作為絕對理念（大總相），雖離一切語言思維，而具足一切功德，又是一切生滅諸法的最后依止處，亦稱“真心”。二是“如實不空”，即“自體具足無漏性功德”。所謂“心生滅”，指真心受到“無明”風的吹動而產生的有生滅之心，相當攝論師和法相宗等所說的“阿賴耶識”。參見任繼愈主編：《佛學大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年，第4頁。的結構，上開“真如門”，下開“生滅門”。所謂“生滅門”，是指萬有一切的現象；所謂“真如門”，是指萬有一切現象之上的事物之在其自己，也就是物自身。“真如門”相當于康德所謂的“睿智界”，而“生滅門”相當于“現象界”。牟先生在這個建構里面安頓了儒道佛三家，肯定了三家修養工夫論中非常重要的人的“智的直覺”（Intellectual Intuition，或翻譯為“智性直觀”）。牟先生在《現象與物自身》中說，就儒家來講，是“性智”；而道家用“玄智”這個詞，佛教用“空智”這個詞。通過這樣的區別，系屬人的主體的修養工夫論因而得以確立，并且整個哲學系統得以確立。這樣的哲學系統帶有一點主體主義傾向，但是以整個中國哲學的發展來講，牟先生的《現象與物自身》跨過了排斥佛老的階段，能夠以相對平等的態度來看待儒道佛，并對儒道佛三家給予了相當高的確立。就其構造來講，《新唯識論》隱含著一套體用合一的哲學，圓融周浹，通而統之，融貫于道。《現象與物自身》，猶有分則，分為現象與物自身，牟先生是通過人之一心之機轉將其通貫融合。當然，可能覺得猶有未足，那么接下來可以繼續思考。如果回到我們原先的傳統去看，會發現熊十力的體用哲學還是比較妥帖、恰當的，盡管他的立論可能并沒有牟先生那么細致。

受到熊十力、牟宗三兩位先生的啟發，繼續著他們的思考，我提出了“存有三態論”的構造。所謂“存有三態論”是由“存在的根源”到“存在的彰顯”，落實到存在的對象物即“存在的執定”。“存在”就是“存有”，“存在的根源”就是“道”，指的就是“總體的根源”。這個理論是繼熊、牟二位先生之后的一個發展，思考怎樣安頓宇宙造化之源以及知識論、實踐論的問題，思考怎樣安頓儒道佛三家思想以及如何面對這個時代等等問題。關于這個部分，要注意到，我們談儒道佛的區別與和會，一方面要回到原典去理解，一方面要考慮到與前輩學人的連續性。

人類的文明和思想是這樣流傳發展的。我是不贊成這樣的研究，譬如臺灣有一些研究西方哲學的朋友，主要研究康德，但他們完全忽略了中國近代一百多年來康德學的引入和發展，忽略了前輩先生所做的康德學的詮釋與建構，只是關注所謂國際上所謂的“康德學”。其實，我們的前輩們所作成的研究是值得借鑒的，這是應該去正視的。研究康德，不能只放在西方的脈絡中去研究，應該看看我們的前輩先生是怎樣去理解的，他們的思想有怎樣的發展。這個部分是我一直要強調的。我們要有本土的意識，因為真正的哲學思想是跟我們的生活世界、歷史社會總體密切關聯的，不能只做純學究的東西，而忘記了前輩先生的貢獻。

四、儒、道、佛三家之區別與交會：人倫孝悌、自然無為、緣起性空

我講習儒道佛三家經典已經超過了30年，逐漸形成對這三家的總體理解。現在我們根據我繪制的這個表格，概括地來理解儒道佛三家思想。

儒道佛三家思想比較表

我們可以看到，儒家、道家強調“生生”，佛家強調“無生”，佛教后來以“無生法”包蘊了“生生法”。儒道思想就這樣可以被包容在大乘菩薩道的精神里面。大乘佛學的思想很高，但是落實來談，要承認儒道的“生生”不是只是染污的生生，因為佛教認為“無生”是純凈的，“生生”是污染的。而儒道肯定生生，認為生生有純凈處，也有可能是污染的。“源泉混混”①《孟子·離婁章句下》：孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜。”，“沛然莫之能御”②《孟子·盡心章句上》：孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”。最原初的泉水是干凈的，但源清流濁，這有另一套詮釋。源清，清澈的“清”，這里是不是可以聯系到“無”的概念？可以。道家就談到“無”的概念。道家講“無”是回到無分別的總體的根源。“無名天地之始，有名萬物之母。”（《道德經·一章》）話語沒有啟現之前的原初狀態，是天地自然的原生態，是生之動能的躍動狀態。“孰能濁以靜之徐清”③《道德經·十五章》：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？”，濁，但是慢慢清靜了，回到最原初，這時候“動之徐生”，慢慢重新啟動。當佛家把儒道包蘊進去的時候，要肯定儒道就其生生之源，就其原初性、本真性來講不是染污的。佛教接受了這個思考，而且它本身也可以開發出這個思考，所以佛教一方面講“有漏皆苦，諸行無常、諸法無我”，但是另一方面也講“常樂我凈”。諸行無常，無常而可常；有漏皆苦，苦而可以樂；諸法無我，無我而有真實之我；染污，翻上一層講就是真實的純凈。就這一點，華嚴宗、天臺宗、禪宗都有這個傾向。即使在討論的過程中存在很多爭議，但是可以看到儒道佛三家彼此之間愿意傾聽，愿意有發展的可能。有一點獨特之處在于儒道佛思想都是重視存在的，強調回到存在本身。道家強調回到自然；儒家在自然中建立人倫，而人倫就不失其原初性、本真性；與佛教融通，這就回到了無罣礙的本真，即自在。

進一步，儒家談人倫孝悌，道家談自然無為，佛教講緣起性空。因為重點不同，儒家講生生的成全，道家講自然的歸復，佛教重點講苦業的解脫。我們在進行對比的時候，要回到當代，思考在現代性的過程中，“生生法”和“無生法”能夠起到怎樣的療愈作用，人倫如何重新確立，人面對自身的苦業如何解脫。那么，如何克服現代性造成的人的疏離和異化呢？儒家提出自覺，由“生生”而來的“自覺”；道家提出自然，由“生生”而來的“自然”；佛家提出自在，由“無生”而來的“自在”。解脫即自在，歸復即自然，自覺則旨在生生的成全。

就其觀法來講，儒家是“觀生”，道家是“觀復”，佛家是“觀空”。“觀生”是觀宇宙生化之源，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）。“觀復”重點在回復，在“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（《道德經·十六章》）。經由致虛守靜的工夫回歸到生命之本真，回到原初的常態。“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。”（《道德經·十六章》）“歸根復命”其實本來是和儒家的“觀生”連結在一塊。道家強調“損之又損，以至于無為”①《道德經·四十八章》：“損之又損，以至于無為，無為而無不為。”，這是一個解構的工夫；儒家強調“開物成務”②《周易·系辭上》：“夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《周易·系辭上》），這是一個建構的工夫。有解構、有建構，有消融、有生長，二者是一個不可分的整體。“為學日益，為道日損”（《道德經·四十八章》），前者是儒家，后者是道家。道家強調回到源頭，儒家強調如何從源頭啟現，積極建構。

從儒道同源互補中去看待佛教，佛可以通過道來連結到儒，所以佛教原先講的“色即是空”，本來說的是“諸法無自性”，而在中國卻容易被理解為“本體生起論”式的思考，其實佛教它是“緣起性空論”。也就是說，它不是從“空”生發出來，而是從“空”映照出來，佛教認為世間的一切如鏡中花、水中月，是所謂“映照”，而不是創生。

就修養工夫來講，儒家強調“敬而無妄”，敬貫動靜，徹其終始，無妄是誠敬的真實。道家講“致虛守靜”，是回到虛靜。道家的重點在虛靜心，儒家重點在誠敬心。佛教講“凈而無染”，般若能觀空，能度脫到彼岸，所謂“般若波羅蜜”（Prajna paramita）就是“到彼岸的智慧”。

從存在論式看，儒家重在參贊天地之化育，“我，就在這里”；道家重在回到天地順化自然，“我，歸返天地”；佛教則是佛法二空，了無罣礙，“我，當下空無”。儒是兩相交涉而融通一致，又確立兩端，兩端而一致；道重點在兩相交涉而融通而為一。佛是兩不相涉，而且兩端同時消解。佛教講我法二空，“我”這一端是“主”，“法”那一端是“客”。“我”是“能”這一端，“法”是“所”那一端。“我”是“識”這一端，“法”是“境”那一端，所謂“境識俱泯”，“我法二空”，“能所不二”，在這種狀況下，則是當下空無。佛教就此進一步來講“無緣大慈”“同體大悲”，佛教大乘菩薩道的精神非常寬廣而高明。道家告訴我們，回到人的原初性、本真性，不要造作。造作造成了一切麻煩和痛苦；不造作，就可以好好生長。道家最重要的智慧，用專門的語匯來說，就是“付能于所”。處理好能與所的關系，建立一套制度結構、組織方式，形成處所場域乃至氛圍，就能夠心無罣礙，能夠觀其事變之為何，即所謂“靜為躁君”③《道德經·二十六章》：“重為輕根，靜為躁君，是以圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然，奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。”。就此來講，自然無為果真是能大有為。

儒家強調生生之德的參與和成全。有一副對聯可以充分顯示儒家的精神，“天與大文山深川廣，人能內省日就月將。”《易經》所說“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象》），“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·坤卦·象》）。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·乾卦·文言》）這是“天人合德”的思想，是儒家的精神。《易經》中儒家的精神很重，但一樣包蘊道家的智慧。但是如果只把《易經》講成是道家的，就是不如理。陳鼓應教授就一直認為《易經》只是道家的經典，我當然知道他的心境，他一直認為儒家和國民黨捆綁在一塊，而他不喜歡國民黨，所以他會運動式地看待很多東西，比如他認為儒家只是倫常日用而已，而形而上學是道家的發明。現在哲學界還有一些人持這種觀點，這是不對的。儒家怎么沒有形而上學呢？《尚書》講“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），有天道論的傳統。《論語》里面也涉及形而上學，孔老夫子也談性命天道。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）夫子有言性與天道，只是子貢沒聽懂！《周易》是天人性命之書，而孔老夫子“贊周易”。思孟學派的子思講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》），這里天命的傳統當然涉及形而上學。怎么可以說沒有呢？中華民族有共通的形而上學。譬如，儒家的重點在于參贊天地化育。參是參與，贊是助成，人進到天地之中去參與它、助成它。“一陰一陽之謂道”①《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，承之者性也。”是存在的律動，“繼之者善”，是實踐的參贊。在存在的律動中，能夠繼志述事。“成之者性”，是文化的教養和習成。存在的問題和實踐的問題是同一個問題，存在與價值和合為一。

五、“言、知、思、在”：文明類型的差異及其根本論題

東方文明有一個“言已于無言”的傳統，從“可說”回到“不可說”，而她又有一個“言起于無言”的傳統，由“不可說”開啟了“說”。起先，存在與價值是和合為一的。我們強調“存在與價值的和合性”是優先的，而“存在與思維的一致性”則是其次的。老子說：“無名天地之始，有名萬物之母。”從“不可說”而“說”，從“說”而說出了萬物。這樣的有所說而說定天下事物，最后又回到那總體的源頭，又來到了“言已于無言”，這就又回到存在本身。它并不是說有一本來就是外在的客觀世界，而是說客觀地去認知，去把握那宇宙的客觀規律，之后再學習那宇宙的客觀規律，去落實到人間，說人間該當如何。其實是在參贊化育的過程中，你有所感、有所覺、有所知、有所省。當然，區隔是必要的，所以主體經由對象化活動去論定了對象物，但我們很清楚對象物不是存在物本身，這就是東方哲學的可貴之處。

我們現在受西方的話語影響很深，往往無法準確地理解我們的文本，我們容易把邏輯所成的、話語的構造所成的那個對象物當成存在本身。這么一來，就使得真實的存在受到壓迫、禁錮，甚至被遺忘。莊子和惠施游于濠梁之上。莊子說，魚游來游去很快樂。惠施說，你怎么知道魚快樂呢？繼續追問下去結果就是誰都不知道誰。現代人很容易被話語的建構所拘泥而不得回到存在本身，這是個嚴重的問題。

我們要說：儒道佛三家文化的可貴之處就是回到存在本身，能夠“言已于無言”，從“分別相”回到“無分別相”。我們重新審視一下，漢字是圖像性的表意文字，是以存在為本位的，而不是以語音為中心。存在本位和語音中心差別很大，圖像表意和邏輯定性差別很大。我們不重視語法，而重視章法。我們的語法很簡單，但表達方式很多樣，語意很豐富。我們的宗教與西方的一神論宗教極大差異：儒道佛三教是覺性的宗教，不是信靠的宗教。現代性之后，如果我們都能夠正視存在本位，回到自性的修行，能夠用藝術的、美學的思考去面對存在，并與存在建立一種意象的連結，而不是只是用邏輯去定性存在，那么世界可能會不一樣。所以，很多量化的、分析性的東西可能需要重新調理，比如評職稱的時候不應該只看在某一個級刊上發表了多少篇論文，如SSCI、CSSCI、TSSCI！如果只重視這些的話不是很可笑嘛！回想到20世紀30年代，在那個中國各方面還不是很進步的年代，人文學大師輩出。而現在，我們人文學問的生長受到現代性工具理性的嚴重牽制，這就是問題所在。

從現代化到現代化之后，使得工具性合理性高漲，造成了人的疏離和異化，以及生命有機總體的失落等問題。我們該怎樣正視生命這一有機總體？怎樣回到生命的有機總體？西方現代化遍及全世界，那么全世界的思考方式是從什么時候起開始越走越偏歧？如果我們深層地去理解儒道佛三家的思想，就會發現它們對思想、存在、知識、實踐的一些看法和西方的主流傳統很不一樣。那是否會產生新的可能？

近代哲學基礎性的坐標是笛卡爾的這句話：“我思故我在。”通過“思維的我”確立“我”的存在，并進一步確立世界的存在。這種確立方式代表現代性的精神，人從思維主體的確立來確立存在。這樣的方式其實是繼承了古希臘巴門尼德“存在與思維的一致性”傳統，這傳統經由柏拉圖、亞里士多德，貫穿整個西洋哲學。到近現代，走出了中世紀神學的控制，啟蒙運動點燃了人的理性之光，人們相信能夠通過理性來掌握世界的規律，而世界的規律正是上帝所給出的，這其中有其同一性。人們相信自己能夠理解、控制世界，于是人類展開實踐，開發利用世界的種種資源。知識變成非常重要的力量。這時候人不再是上帝的奴仆，學問不再是神學的附庸。人走出了上帝的殿堂，開啟了人的世界。人從壓抑中解放出來，用理智的能力控制這個世界，并且極力地勘天役物。如此一來，久而久之，出現了一個嚴重的問題：人們誤認為人是世界的中心。人們認為這個世界是以人類的理智為中心的，所謂“人定勝天”，人能夠控御、主宰這個世界，人不斷地追求更大的力量想控制更多。這樣的思考不斷延伸，越來越嚴重。生命升起了一股燃燒不已的欲望之力。

如此一來，帶有進取性、積極性、侵略性的思考越來越多，比如達爾文提出的“物競天擇，適者生存”。上帝的叮囑早已被人類拋于腦后。原先上帝的叮囑所隱含的強控制力量，就好像佛教所謂“業力”，入于整個現代性之中，形成一股龐大的力量往前邁進、往前掠奪。人類的欲望不斷擴張。欲望之力與理性法則緊密的黏合在一起，這或者可以稱之為“欲力的理法”。其實，真到了我們必須回到源頭去看清楚的時候了。東方的主流傳統，以儒道佛三教為例，基本上都是弱控制系統。也就是說，人與世界是參贊化育、和合不二的關系。宗教上，我們不會只認同超越的絕對的唯一的人格神，而認為其他的信仰都是異端。我們也不會誤認為話語所論定的存在的對象物本身就是存在。我們會說，存在的對象物是經由主體的對象化活動而成的一個邏輯決定的定象物。王弼講“名以定形”（《老子道德經校釋·二十五章》），文以成物，是繼承了老子所說的“有名萬物之母”，萬物始自“有名”。也就是說，人們通過主體的對象化活動去確立一個對象。而那個對象，我們稱其為“物”，但這并不是事物本身。現代化之為現代化，這個總名底下的各個不同區域、族群，有不同的傳統，有不同的現代化方式，本來就是多元的，應該“物各付物”“萬物并作”。致虛守靜，回到生命源頭，讓萬物各自好好生長，而不是我告訴你這應該這樣、那又應該怎樣，而是我成全你，讓你能自如其如的長育而成。這就是我們講的“道”。有道、有理、有法則，不能讓法則蓋過頭去吞沒道理和存在。“道”是存在，從存在衍生出來的理叫“道理”。“理”落實了，有一套規約叫作“法”。這個法更落實了，落實為具體的儀則叫作“則”，所以道、理、法、則不同，我們要回到道理本身。中國哲學重視的是道理，而不是法則。

慢慢思考發現，“我”“思”“在”恐怕必須重新調節。或許不是“我思故我在”，而是“在”是最原初的。在“在”之下，“我”和“在”連結在一塊，這樣才能夠啟動“思”。啟動“思”是不離“我”、不離“在”本身的。人不是物，所以不應該用物競天擇去說人。他說的是自然物，是就物質世界（physical world）的范疇去講。但是，人與自然物不同，人要有悲心、有愿力，人要有仁心、有仁愛。人要有慈心，“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經·六十七章》）。“慈，故能勇”，因慈而有的勇，和你想要侵略人家、斗爭人家的勇會一樣嗎？“儉，故能廣”，儉是一個回到自身的，向內的活動，廣是寬廣、包容，或者說推拓出去。“不敢為天下先，故能成器長”，因為不在前頭，占盡鋒芒，所以能“后其身而身先，外其身而身存”（《道德經·七章》）。道家有反核心、反主流、反一元的傾向，強調回到總體的源頭。儒家“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）。天下者，天下人之天下也。從哪里開始能夠把“天下人之天下”治理好呢？“人人親其親、長其長而天下平。”（《孟子·離婁章句上》）為什么《論語·為政》篇一開始就要講“德”？“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）為什么詩教在中國那么重要？“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）這些很值得我們去反思，今天面對現代性該怎么辦，西方有很多思想家對于現代性問題也有深入的理解。

六、現代性的療愈可能：“欲力的理法”及其強控制話語系統的解消

韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，是相當了不起的經典之作，這本書中談到基督教倫理，談到了路德教派的“天職說”所隱含的意義，也談到了加爾文教派的“預選說”所隱含的決定論。韋伯深入地探討了這其中隱含著什么樣的理性脈絡思維，以及基督教倫理在現代化發展歷程里面扮演了什么樣的角色。韋伯說，基督新教倫理與資本主義的現代化的精神有一種選擇性的親近性（selected affinity）關聯，用我的說法是有一種“歷史的因果性”，不是“科學的因果性”。當我們去閱讀的時候，其實可以讀到現代性精神之后的強控制力量，一種像古希臘悲劇般的必然性力量，其內在與欲望之力的理性法則的力量相結合，往前奔赴、不能回頭。在高漲的工具理性下，人成為工具人，而沒有辦法回到人本身。這部書里描繪了很多現代性的精神樣貌。在閱讀的時候，當然可以細致地讀，但是也可以體會玩味其中隱含的精神。

懷特海在他的《科學與現代世界》及其他書中，提到過“具體性的誤置”（the fallacy of misplaced concreteness）。什么是“具體性的誤置”？我們把人們經由話語的構造、邏輯的定性所構成的東西當作具體性的東西，而忽略了真正具體而實存的、活生生的東西，我們在逐漸地喪失對于具體實存的體會能力。為什么常在都市生活的人去登山容易迷路？因為我們看路標走路，而大山之中沒有路標。現在的衛星定位系統非常方便，開車的人只要安裝好導航，接下來跟著導航走就可以了。但是，人對于存在的情境的覺知力在逐漸喪失。我們怎樣免除科技發展帶來的異化？這不簡單。要明白“言已于無言”“言起于無言”，要時時刻刻保有對于存在本身的真實向往，不能誤認為人們通過話語所建構的東西就是存在本身。

西方很多思想家認識到這些問題，但是思考得不透徹，因為盡管他們很努力地思考，但是最后所能做的就是解開語言本身的限制。當語言的限制被解開，諸多多元的方式變成了相對主義，人們反而失去了由邏輯定位帶來的安全感而陷入虛無縹緲之中。這一點比較可惜，因為他們對東方的了解太少。如果懷特海、海德格爾好好讀讀我們的《易經》《老子》，大概思考問題會更進一步、更深一層。我這么說，其實是想說，當你在讀西方現代化之后的思想家的作品而產生驚奇之感的時候，請回到自己的傳統看看吧。現在處在一個很好的年代，人們已經明確地知道了“通過知識定位所構成的存在不是存在本身”，“回到存在本身”的呼吁已經強化了很多。東方哲學重點就是回歸存在本身。我們有機會重新思考，可以在東西對比中知道什么是“存在的斷裂觀”和“存在的連續觀”。

以前我在講東西文化對比的時候也提到過，依儒道佛來講，存在和價值是和合同一的，而存在與價值之和合同一是在“未始有言”之先，也就是在話語的論定之前。言起于無言，言又已于無言。天人物我人己是連續的、一體的。當然，儒道佛三家思想的具體形態有不同，但都是正視存在本身，都是回歸存在本身。

“存在的斷裂觀”講神人物我人己分而為二。分而為二，有一個客觀的第三者來作為連結，所以，神人之間有耶穌基督到后來的教會作為連結，物我之間有話語概念系統到后來的科學系統作為鏈接，人己之間有契約、法律作為連結。其來源正好就是希伯來的宗教、希臘的哲學、羅馬的法律，這是構成西方文明最重要的三個支柱。

那我們要想，這之后有沒有更重要的東西？有。我們談到過，人權之后應該有更深層的人倫、更高超的人性基礎。民主的確立要回到民權、回到民本，否則民主容易變成民粹。法治之后要有禮治，禮治之后要有德治。德，不是外在的規約，而是內在的、本性的生長。

我們思考現代性工具性合理性高漲下人的疏離和異化。孟子說得好：“仁，人之安宅也。”（《孟子·離婁章句上》）仁愛、仁心是人們安居的宅邸，而我們現在失去安居的宅邸了。我們變成了在都市中游動的人，我們可以在哪里找到一個存在的安居之所呢？語言嗎？語言才要找一個真正的存在的安居之所。海德格爾說：“語言是存在的家。”①海德格爾：《海德格爾文集·路標》，孫周興、王慶杰主編，孫周興譯，商務印書館，2014年，第369頁。如果語言沒有一個真正的歸鄉的話，那么盡管它可以裝扮得非常精致，存在也無法落實在人間的話語之中。所以你一定要回到存在本身去想問題，而不是用話語取代認知，用認知取代思考，用思考取代存在，不是這種取代性的思考。要回到存在本身，這就是東方最重要的傳統。

七、回歸存在自身：“存在與價值的和合性”優先于“存在與思維的一致性”

那如何回到存在呢？要正視“存在和價值的和合性”。起先，人的參贊化育是不離存在本身的，存在是你本身就參與其中的。你觀看這個世間是你參與這個世間，這個“觀看”的活動，就是一個實踐參贊的活動。我們通過認知、思考，通過主體的對象化活動，使得那論定的對象物成為對象，但是我們清楚地知道那個定名所成的對象物，不是存在本身。言已于無言，言起于無言。無言者，存在本身也。最高的境界是“相視而笑，莫逆于心”②《莊子·大宗師》：子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。，什么都不必說，回到源頭，這是我們東方的傳統。

所以，“存在與價值的和合性”，其實是優先于“存在與思維的一致性”而存在的。“存在與思維的一致性”是人們開啟了一種思維的定位系統。思維之所成的存在，其實不是存在本身。存在之為存在，是天人物我人已是通而為一的那樣一個混沌不分的存在。這個存在本身是生生不息的。這個生生不息的律動本身就隱含著德，“天地之大德曰生”，所以叫“生生之德”。佛教講“無生”，其實是去其污染，回到清凈。無生是清凈的，清凈本身不是死亡，而是一切生之源頭。在毫無罣礙、境識俱泯、我法二空狀態下，無緣大慈，同體大悲。這不是由絕對的唯一的人格神所確立的，而是回到存在本身所彰顯的。弱控制系統是一個開放的、生長的系統；強控制系統，是控御的、閉鎖性的系統。宇宙寬廣無涯，放開生長，人就在天地之間。

知識不離存在，存在不離人的參贊化育，人的參贊化育包含人的修行工夫和日常實踐，以及人參與政治社會共同體的種種活動。這個過程里面有一個決定性的控御。在這個決定性的控御原理之前，有一個更為根本的融通的調節性的原理。世間“是怎么樣”“應該怎么樣”是重要的，但是“是怎么樣”之前的“可能怎么樣”是更為根本的。所以教育是重視可能、重視生長。如果我們一直告訴孩子“你是什么”“你該怎樣”，而且在工具性、合理性的控制下，在欲望之力的理性法則的驅迫下，那么這個問題就很嚴重了。人將因為這樣的教育越來越離其自己，并且不斷地往前奔赴。往前奔赴究竟所為者何？不清楚。全世界有那么多國度，每一個政治社會共同體也都是一直往前奔赴的，這里隱含著一個成長的迷失，它要奔赴何處？這是我們必須面臨、必須解決的問題。現代性的方式給人類生活帶來了很多便利，但是也帶來了很多災難。這個災難已經慢慢累積成業力，而業力尚未發作，一旦發作，世界就會陷入很危險的境地。

現在我們深入地看待這個問題，看到存在的問題、知識的問題、實踐工夫的問題。在現代性的強烈的屏蔽之下，只看到此生此世、此時此刻，只看到這個有限的連續所構成的世界，只看到天地夾層之間的人間世，看不到真正的天，也看不到真正的地，看不到真正的過去，看不到真正的未來，誤認為這個現在，此生此世就是一切，那么問題就很嚴重了。由于現代性、工具性、合理性的高漲，人的疏離異化越來越嚴重。人離其自己，而人又努力地掌握自我而失去了自我。怎么辦？我們可以從傳統中尋找出哪些應對問題的可能？

中國哲學傳統不是沒有知識論，而是與西方有別的，她重視的是心靈意識不同層階的升進，她與修養工夫論密切關聯。“執”是陷溺于欲，“識”是了別于物，“知”是定止于心，“明”是通達于道。我們對世間的理解，是在一個從混沌到分別的過程里，而不是有一個對象清楚地放在那里，由主體去掌握它、認知它。主體和外在的客體本來是混而為一的，經由主體的對象化活動，二者才區別開來，所以認識是分別。這個分別已于無分別，起于無分別，言已于無言，言起于無言。從無分別到分別，這個動態展開的過程是非常豐富、復雜的。我們要去恰當地了解，回歸到源頭。

我們講儒道佛三家的融通，其實儒道原本同源而互補，后來因為“道術將為天下裂”而各有所重。佛教進入中國，原先是“出世間法”，后來也與儒道融通，長育成新的中國化的佛教，這代表著中華民族原先有著非常豐厚的文化土壤，擁有消融的力量。中國的大乘佛教足以暢佛之本懷，但是我想它和原始佛教的教義雖然不相背離，但其實已經差之遠矣。為什么差之遠矣？因為它包容了儒道的思想，朝著更高明的路走。儒道佛，為什么異文化、異宗教可以發生融通，可以共生共長共存共榮？這很值得我們思考。

伊斯蘭教和儒教的融通也很值得我們思考。這方面我下的工夫不多，先不去討論。以前中國社科院的戴康生先生做回儒研究，現在戴先生已經過世了，非常可惜。這方面，也很值得發心，去做研究。人類文明中，中國的儒道佛三教具有非常寬廣的底蘊，這土壤足以消融其他。消融并不是“吃掉了”，穆斯林還是穆斯林，基督徒還是基督徒，它會在大地上繼續存在。希望這可以給現代化、現代化之后的種種問題以啟發。

八、結語：《道言論》宗旨指向文明的對話與融通

最后，我想起1996年在南華大學創辦哲學研究所，那是星云大師在臺灣辦的一所大學，我們哲學研究所作為學校的第一個研究所。我在開學儀式上作為開學首講，講了《道言論》。我認為，儒道佛可以通過它來概括地理解。我用八句話總結：“道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨，言本無言，業乃非業，同歸于道，一本空明。”

作為總體根源的道之所顯為象，象在形先。象在形先，這是中國人很重要的一個特點。象以為形，經由言再定形，也就是經由話語建構一個對象物。話語一旦建構為一個對象物，這個過程就已經伴隨著各種力量，借用佛教的話說，有業力，善惡業，言業相隨。言本起于無言，言又已于無言。業本存于虛空之中，感之即有，息之即無。業并不是一個定性的實體性東西，而是一種功能性的、在交感之下所彰顯的東西，它是存在的，但是并不是實際的，它不是可以把捉的。最后同歸于道，回到境識俱泯的空無性和透明性，即是“一本空明”的完成。這里說的道不只是道家的道，還是儒道佛三教的道，是宇宙造化之源的道。道是總體，是源頭。這總體、源頭，了無罣礙，是無分別的。無分別的、境識俱泯的根源，就隱含著明覺之動能，這是我們東方哲學所肯定的。我們回到明覺的根源里重新去思考，重新去安立世間知識性各方面的存在，并且知道知識性的構造本身有怎樣的限制。面對現代性，我們必須進行深沉的反思。在深沉的反思之下，我們才有機會想更多的問題。

對于人類所面臨的存在的問題、思考的問題、實踐的問題，儒道佛會給我們深刻的啟示。這不是泛泛地說，因為我們思考到了更深一層，我們用什么樣的方式進到這個世界、怎樣理解這個世界、怎么參贊這個世界，我們怎么扭轉整個現代性造成的種種問題。人類的幾大文明中，目前來講，印度文明、中國文明本身擁有著悠久而豐厚的調節性力量，但是印度本身有很嚴重的問題，不能寄望它太多，而中國文明已經融合了印度佛教，這是有別于西方基督教主流的重要力量。能夠與西方展開溝通對話而開啟新的可能的，就是我們中華文明。我們的中華文明，經過了一百多年的坎坷頓挫，現在好不容易走在復興之路上。我們要回到原初的原點，回到那個原始的、理想的典范，回到經典，尋找新的可能。21世紀是一個嶄新而充滿著可能性的世紀，它可以是典范重建的世紀。這是一個現代化之后的世紀。文明的沖突正開啟著文明的交談可能。