孟子的“浩然之氣”與莊子的“自由之氣”之比較

王金 周威豪［山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)管理學(xué)院，濟南 250300］

孟子和莊子在其著作中都談到了“氣”，孟子講求的是“浩然之氣”，莊子講求的是一種“自由之氣”，這二者無論是在表現(xiàn)形式還是在實際功用方面都有著明顯的區(qū)別。

孟子在《公孫丑章句上》中通過對告子“不動心”觀點的看法，引出了養(yǎng)浩然之氣的主張。告子認(rèn)為：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”孟子認(rèn)為：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”由此可見，孟子認(rèn)為思想意志是意氣感情的主帥，“是氣也，而反動其心”體現(xiàn)了意氣感情對于思想意志的反作用。在下文中，孟子對言辭與“志”的關(guān)系做出了闡述：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。——生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。”孟子認(rèn)為“志”是言辭的來源，而“氣”反動其心，因此在一定程度上也影響著言辭，從而引出了“養(yǎng)浩然之氣”的主張。“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”至此可見，孟子浩然之氣有三個層面的具體體現(xiàn)：浩然之氣生于心（內(nèi)）；浩然之氣充實于義（內(nèi)）；浩然之氣服務(wù)于社會法則或是政治法則（外）。其中，前兩個層面在對話中明確提出，最后一個層面雖在原文中沒有直接表達，但“浩然之氣充實于義”在一定程度上反映出了第三個層面。“義”是孟子的處世之道，孟子雖然在《公孫丑章句上》中貶斥了將義有目的地培養(yǎng)的觀點，但在《離婁章句下》中，孟子提出了“君仁，莫不仁；君義，莫不義”的觀點，將義的源頭指向了“君”，《梁惠王章句上》中“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，又將義的對象指向了“君”。“義”源于君，最終回饋給君，君是總引，將義發(fā)散，形成了種種人際關(guān)系中“義”的鏈條。可見“義”是一種適用于人際關(guān)系或是政治關(guān)系等社會法則的社會行為，為社會或是政治服務(wù)，而需要用義來充實的浩然之氣，明顯也無法脫離“義”所服務(wù)的范圍。另外，通過前文“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”可見如果言辭沒有浩然之氣的引導(dǎo)而出現(xiàn)偏差，最終危害會導(dǎo)向政治層面甚至是社會層面，這也將浩然之氣框定在了社會法則之內(nèi)，為種種人際關(guān)系或是政治需求服務(wù)。在這一層面上，孟子的浩然之氣有著實際功用方面的意義。

莊子在其著作中并未明確提出“自由”一詞，《逍遙游》作為《莊子》的開篇作，它講了“逍遙”，它以鵬鳥、許由等例來闡述了“逍遙”的狀態(tài)及方式。鵬鳥的“逍遙”實際上是一種肉體無拘無束的自由，許由的“逍遙”是擺脫了功名利祿的精神自由。因此，按照現(xiàn)代語境來解讀，莊子的“逍遙”就是“自由”，是一種狀態(tài)或目的，“逍遙之氣”也就是“自由之氣”。

莊子的自由之氣與孟子的浩然之氣所表現(xiàn)的三個層面有明顯的區(qū)別。在第一個層面，莊子的自由之氣既生于內(nèi)，又生于外。這里生于內(nèi)外的自由有所區(qū)分，具體來說是“有所待”的自由之氣生于外，“無所待”的自由之氣生于內(nèi)。這里的一個前提，是莊子所說的“有所待”的自由和“無所待”的自由的區(qū)別。《逍遙游》中，莊子以“列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也”的例子舉出了“有所待”的自由，又提出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的自由是“無所待”的自由。列子“有所待”的自由在莊子看來是一種相對自由，他需要借助外物（風(fēng)）的力量才可以達到一定程度上的自由，這種自由與《逍遙游》中鵬鳥的自由非常相像，鵬鳥借助厚積的風(fēng)氣，怒起而飛徙于南冥，即天然大池，也就是自由的境地。在這里，列子和鵬鳥得到自由都借助了同一種媒介，也就是風(fēng)，而風(fēng)在《莊子》中也確實是一個非常重要的意象。莊子在《齊物論》中提到“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)”，這里“風(fēng)”是大地之“氣”，雖然《莊子》中雖并未明確提到“自由之氣”這一概念，但在這里，通過“風(fēng)”的作用可以看出，“風(fēng)”是一種“氣”，它在一定程度上導(dǎo)向自由，它本身就是一種自由之氣。“風(fēng)”是實物，是自然力量的結(jié)果，作為一種媒介，它最終使鵬和列子獲得了一定的自由，因此列子與鵬鳥“有所待”的自由之氣發(fā)源于外力，也就是自然。同時，莊子的自由之氣也由內(nèi)而生，這是就“無所待”的自由而言的。《逍遙游》中，姑射神人游乎四海之外源于“神凝”；《齊物論》中，南郭子綦隱機而坐，達到了“似喪其耦”的境界，他們都是通過精神的超脫到達了獨立自由的境界。在這里，他們的自由發(fā)源于精神，這里的“氣”就是精神的凝聚，它由內(nèi)心世界產(chǎn)生，不需要借助任何外力，在想象的世界中最終形成了一種自由之氣貫通的境界，使他們得到了一種絕對意義上的自由。因此，與孟子的浩然之氣所表現(xiàn)出的三個層面相比，在第一個層面上，莊子所認(rèn)為的“有所待”的自由之氣發(fā)源于自然世界（外），“無所待”的自由之氣發(fā)源于精神世界（內(nèi)）。

在第二個層面上，莊子的自由之氣既充實于內(nèi)，也充實于外。這也分兩個方面，在“有所待”的境界中，自由之氣充實于外，在“無所待”的境界中，自由之氣充實于內(nèi)。《逍遙游》提到，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力”，如果風(fēng)積蓄得不夠深厚，鵬鳥無法借助風(fēng)力飛于南冥，無法到達自由的境地。所以，鵬鳥想要得到的自由必須經(jīng)過風(fēng)很大程度的積蓄才能達到。因此，在“有所待”的自由境界中，自由之氣（風(fēng)）需要充實于外部因素，也就是需要自然力量的積蓄。除了充實于外部因素，莊子也表達了自由之氣充實于內(nèi)的觀點，但這種自由之氣是“無所待”的自由。《逍遙游》中，莊子認(rèn)為，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”以至于達到“至人無己，神人無功，圣人無名”的境界。對這種境界的自由追求，源自于順應(yīng)萬物之性，克服自我的封界。不需要借助外物，也可以達到無窮的境地，這是莊子所追求的至高無上的境界，是“無所待”的境界。這種“無己”“無功”“無名”的境界，都需要精神的充實和凝聚，以內(nèi)克外，來克服“己”“功”“名”等外物的限制，因此，在“無所待”的自由境界中，自由之氣充實于內(nèi)在世界中的精神力量。

第三個層面，莊子的自由之氣沒有限定在任何外在的社會法則之內(nèi)，無論是“無所待”的自由之氣還是“有所待”的自由之氣，它們都不為任何社會關(guān)系服務(wù)。“無所待”的自由之氣直接發(fā)源于精神，充實于精神，最終回報于精神，不受任何外力作用的影響，與社會法則毫無關(guān)聯(lián)。而“有所待”的自由之氣的“待”來源于自然社會而非人文社會，也不會受社會的制約。因此，“有所待”的五石大瓠在莊子眼中不應(yīng)該作為盛水的工具，而應(yīng)浮游于江湖之上；“無所待”的姑射神人縱使將磅礴萬物以為一也不能勞形傷神去管世間的俗事。從這個層面上來看，無論是“有所待”的自由還是“無所待”的自由，它們都不為政治或是社會服務(wù)，它們強調(diào)肉體的自由或是超脫的心靈狀態(tài)，只注重自由本身。與孟子浩然之氣的實際功用相比，莊子的自由之氣也有實際功用方面的意義，只不過它服務(wù)于內(nèi)在世界，服務(wù)于心靈感受，與外在世界毫不關(guān)聯(lián)。

可以說，孟子的浩然之氣被限定在了一種“人”的社會關(guān)系的框架之內(nèi)，人的意志、感情、心中之“義”等一系列因素都會影響浩然之氣。它被環(huán)繞在層層外力之中，外力發(fā)生變化，它也隨之發(fā)生變化。當(dāng)種種社會關(guān)系達到最大程度的和諧，浩然之氣所能發(fā)揮出的最大效用也不過是莊子在《逍遙游》中所說的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”，而這不過是莊子自由中最為有限的一種自由。所以，孟子的浩然之氣是一種方式，一種手段，它本身不是目的，而是聯(lián)系某些社會關(guān)系的鏈條，它的最終目的是為社會為政治服務(wù)，因此它的格局是現(xiàn)實層面的。而莊子所想象的“無所待”的絕對自由，它生于內(nèi)，養(yǎng)于內(nèi)，以精神世界為源頭，以自由境地為目的，不受任何外力的影響，在精神的世界中暢游無阻，拋卻了現(xiàn)實性的價值而到達了精神層面的永恒意義，成為一種絕對的自由。如同王國維在《紅樓夢評論》中將中國文學(xué)劃分《桃花扇》境界和《紅樓夢》境界一樣，孟子的浩然之氣所涵蓋的內(nèi)容是政治的國民的歷史的，而莊子的自由之氣尤其是“無所待”的自由之氣是哲學(xué)的宇宙的，它所涵蓋的不僅僅是一個朝代或是一個時代，它是宇宙境界，涵蓋整個時空，就像莊子在《養(yǎng)生主》中所說：“指窮于為薪，火傳也”，精神所能到達的境界，是沒有窮盡的境界。