倫理連接：“大斷裂”時代的倫理學主題*

□ 李建華

內容提要 當代中國正處由傳統向現代與由現代向后現代的雙重轉型中，這種轉型一方面會使傳統社會的“關系紐帶”斷裂，同時也會使原本不太成熟的現代社會日趨“板塊斷層”，從而帶來社會倫理斷裂日趨嚴重；這種倫理斷裂表現為個體倫理與社會倫理、人類倫理出現了斷裂，甚至倫理與道德也出現了斷裂，從而使社會倫理生活區隔化、碎片化；由此當代中國倫理學已不能僅僅提供規范化的指導,更重要的工作是建立起倫理連接的有效機制，其中主要為承認倫理、寬容倫理、理解倫理、擔當倫理等連接因素。

此處所使用的“大斷裂”，是借用了弗朗西斯·福山在《大斷裂：人類本性與社會秩序》一書的一個概念。弗朗西斯·福山認為，在西方工業社會向后工業社會的轉型中最大的特點就是社會的“大斷裂”，表明社會的各因素、各部分之間失去了有機聯系，互不支撐，甚至互相損害，從而使社會處于“支離破碎”的境地，任何一個國家或遲或早都要受到大斷裂的影響①。中國社會正處于轉型的關鍵期，各種矛盾突出，各種問題疊加，亦表現出一種斷裂特征，其中倫理的斷裂就是統一價值觀失效與社會道德失序的表現，對此我們必須理性審度并提出應對戰略。

一、大斷裂：中國社會雙重轉型中的隱憂

福山認為，在由工業社會向后工業社會的轉型中，社會資本大量流失，主要表現為犯罪率的上升、社區的損毀、家庭的解體、意義的喪失、信任的流失等由此表現出的一種社會制度危機，原因主要是由貧困和不平等、錯誤的政府決策、文化的轉型、不確定導致的不安全等。福山認為，這種危機是可以克服的，一是通過自下而上的路徑：人類有自發合作達到善治的能力；一是通過自上而下的路徑，即政府有能力為社會提供社會資本激勵機制。所以，福山作為一個“唱衰西方”的思想家，并非悲觀于西方資本主義沒落的制度性危機，而僅僅是作為一個“清醒者”向世界拉響了由于個人主義的崛起而可能導致人類整體性衰退的警報，所持的還是樂觀的悲觀主義者立場②。

其實，由社會轉型會導致社會價值觀突變、社會倫理關系斷裂的思想家遠不止福山等人的可能性預想或論斷，美國著名學者羅納德·英格爾哈特通過對世界40 多個國家的實證調查分析幾乎也得出了同樣的結論。英格爾哈特分別于1990年和1997年出版了《發達工業社會的文化轉型》和《現代化與后現代化》。《發達工業社會的文化轉型》用大量的經驗數據證明，在西方發達的工業國家，大眾的價值觀正由“物質主義”向“后物質主義”轉變，由此帶動了參政態度與方式的變化和基于生活質量問題的新型政治分化的出現，并且置非物質要求權以優先地位③。《現代化與后現代化》一書則超越了前一本書僅僅以發達工業國家為研究樣本的局限，從發達國家與發展中國家的比較中，從經濟發展、文化轉型和政治轉變三個維度，進一步論證了由“物質主義價值觀”向“后物質主義價值觀”變化的趨勢。他憑借傳統權威（traditonal authority）與世俗理性權威(secular-rational authority)、生存價值觀（survival values）與幸福價值觀（well-being values）兩個維度，繪制了世界價值觀“地圖”，拓展了現代化與后現代理論，認為所謂的現代化從價值觀上就是隨著經濟的發展，多數工業發達的國家從傳統價值觀轉向了世俗理性的價值觀，但是現代化不是直線型的，不是物質化需求性價值觀持續“上升”，相反，當一個社會的工業化完成之后，它轉向一個新的方向：從生存價值觀觀轉向更加注重自我的“后物質主義”幸福價值觀。這種價值觀更加注重環保、注重社會平等、注重個人自由、注重政治參與、注重包容、注重自我表現等④。這樣一種價值觀的變遷不是線性，甚至不是“馬斯洛式”的梯級提升，而是“條塊”式、“板塊”式的，即“后物質主義價值觀”不一定是建立在物質主義基礎之上。羅納德·英格爾哈特在《現代化與后現代化》中文版序言中認定，中國價值觀正向“后物質主義”時代轉變，并且是通過代際變化的形式來實現，以20年左右為一個周期⑤。

當代中國社會的轉型其實并非是單一性，而是處在由傳統向現代與現代向后現代的雙重轉型中，即現代化的目標（實現發達工業社會）還沒有實現（期望是2050年初步實現），但后現代文化（或后現代問題）隨之而來，由不得你而被“綁架”其中無法脫身。社會的雙重轉型主要是帶來文化轉型的混亂或失序，隱含著價值觀斷裂的可能。一方面，文化的轉型必須以現代性為基本參照。現代性的主要特征在于理性主義、自由價值、進步主義、對于個體的肯定以及世俗化傾向。自啟蒙運動以來，人們對于社會的理解發生了根本性的轉向。如果說傳統社會理論帶有明顯的自然主義傾向，那么現代性則帶有濃厚的世俗化色彩。社會契約論更是消解了傳統權威的神秘主義基礎，將自然的社會秩序理解為人類自為的結果——大家為了富寧生活而相互簽訂契約所形成。在這一轉向中，人的主體性得到了充分尊重與肯定，文化生活更多取決于人類的理性——包括科技理性與道德理性。社會不再是先驗的存在，而是人類探索的對象，所以歷史的規律可以被把握，歷史的進步是以人的自由全面發展為導向。在中國社會這一文化轉型中，由于傳統文化的根深蒂固和現代啟蒙的式微，如果沒有對傳統文化的創造性轉化和創新性發展，就可能出現文化觀念和價值秩序的斷裂。

另一方面，中國社會轉型正遇經濟全球化進程。全球化趨勢的不可避免性，使我們清醒地認識到經濟的全球化必然會帶來文化的競爭與融合，經濟的相互依賴必然帶來文化的取長補短。而當西方現代化基本完成進入“后工業化時代”的時候，我們則在拚命追趕“發達工業社會”的指標，受到前現代社會經濟模式與后現代經濟模式的雙重擠壓，在文化上則處于功利文化與生態文化的劇烈沖突之中。功利文化側重的是物質主義的近期自我利益，我們之所以面對諸多共同但有差別的責任依然無法達成一致，根本原因還是在于人們以割裂的方式看待自我與他人、看待目前與長遠，寧可擴大現實利益，也不愿為長遠的威脅買單，甚至以非道德的方式追逐額外的利益，并且通過排斥道德的方式為自己辯護。與功利文化相比，生態文化尊崇對于社會生活的全面性、整體性和長遠性考量，把社會成員視為社會的有機組成部分，把社會視為自然的有機部分，以普遍聯系的觀念看待人與社會、人與自然、國家與國家的相互關系。就自然環境而言，環境污染、氣候變暖等全球性的難題，都是人們為了獲取短期利益而采取高排放、高污染生產方式導致的后果。就人文環境而言，國家主義、狹隘民族主義、民粹主義、地方主義、單位主義、單邊主義、分裂主義等都是割裂性思維的產物。

由傳統到現代、由現代到后現代，構成了當代中國社會發展的一個完整鏈條，而這三大形態的演進并非是直線型的、連貫性的，可能出現斷裂。這種斷裂既可以是社會要素之間的斷裂，也可能是社會主體之間的斷裂，更有可能是倫理價值觀之間的斷裂。這就急需基于社會斷裂現象的連接性思維，這種連接性思維源于社會治理各領域之間存在非常大的依賴性，姑且叫做社會治理的依賴性原理。如果從人類社會存在和發展的遞進性來看，這是一個由經濟基礎到上層建筑再到意識形態的過程。這種由低到高的過程的背后其實是人的需要的層次性升華，就是人性的攀越性實現，就會呈現各要素、各層次之間的“依賴鏈”。人要生存，首先要解決基本生存條件問題，這就決定了以生產力為核心的經濟基礎的先決性，但是解決經濟問題，往往又要依賴于科技創新，經濟內部的“打轉轉”，無法從根本上解決經濟問題。科學技術問題往往又與政治關聯，只有在政治昌明的時代，科學技術才能突飛猛進。政治文明又往往需要法治文明，或者說，政治無法完全解決政治的問題，必需要法治，通過法治建設來實現政治體制改革，是社會治理的通規。但法治也有自身的局限性，需要道德來滋養和補充，法治的難題就交給了道德。但是道德是一種規則與信仰的中介存在，說倫理學“頂天立地”，就是它立足法律，頭頂宗教，所以，道德解決不了的問題就交給宗教。這就是所謂“歸宗”，就是圓滿，就是終極，而這個過程的解釋系統主要是哲學、文學和藝術。如果從倫理上講，對于自主和負責任的個人而言，“倫理是連結的律令的表達”⑥。讓我們不斷地去重復：一切倫理行為事實上都是一種連結行為，與他人的連結，與自己親朋的連結，與共同體的連結，與人類的連結，最后是置身宇宙之中的連結。我們越是自主就越是要擔當不確定性和不安寧，也就越需要連結。我們越是意識到在宇宙中的自我迷失和被置于一次未知的探險，我們就越需要與我們的人類兄弟姐妹相連結。宇宙連結通過生物連結達至于我們，通過人類連結達至于我們，自我呈現為互助、博愛、友誼和愛。因此，我們所要探討的倫理連接，就是在倫理理念、倫理主體、倫理動力等要素構成的倫理結構中，通過增加過渡性機制，使之始終保持有機、開放、具有再生力的必然聯系，確保社會倫理秩序的正常運行。

二、拆解與互損：倫理斷裂的文化特性

社會斷裂在倫理上的表現就是倫理結構上的拆解與倫理主體間的互損（害），它構成倫理斷裂的兩大特性。拆解是對倫理關系及規則的結構性支離，讓原本具有的連接性變得毫不相干，如儒家所倡導的“修身、齊家、治國、平天下”就是一個具有有機聯系的倫理序列，但如果淡化了家風家教，就有可能在修身與治國之間斷裂，“內圣”與“外王”之間出現阻隔，要么可能就是“獨善其身”，要么可能就是“無德之王”。互損是不同倫理主體之間由于某一主體過分突出自身利益而損害其他主體利益，而導致的利益連中斷，造成彼此傷害。如埃德加·莫蘭認為，西方社會由于個人主義價值觀的主導性，使人日益分子化、孤獨化、自私化，最后導致互助與愛的消解，使自我倫理、社會倫理、人類倫理之間發生斷裂⑦。

英國倫理學家B·威廉斯在《倫理學與哲學的限度》一書中開宗明義指出，“現代世界對倫理思想的需要是沒有前例的，而一大半當代道德哲學所體現的那些理念無法滿足這些需求”⑧，當他一開始就以“人應該怎樣生活”這個“蘇格拉底問題”辨析道德與倫理、德性的區分時，明確提出倫理的特殊性，倫理“那就是它與他人有關，它把他人的要求、需求、主張、欲望以及一般說來把他人的生活與我們及我們的行為聯系在一起”⑨。也就說，人們完全可以不按道德哲學上的普遍性行事（如效忠）也會是好的，因為“倫理的位置會在一組對照的兩端之間移動，相對于我的個人利益，市鎮的利益或民族的利益可能表現為一種倫理要求，但若倫理要求來自更大尺度的共同體，我們就可能把市鎮的利益視作自利”⑩。這是對近代以來道德哲學所倡導的普遍主義和絕對主義的質疑，進而提出了現代倫理學的區間性、選項性、相對性等限度性要求。

法國思想家埃德加·莫蘭在《倫理》一書中斷言：“我們人類不僅處于一個不確定的時代，而且處于一個危險的時期”，這種社會的不確定性，常常使我們的倫理設計陷入困境，良好的意愿足以證明我們行動的道德性，但行動一開始就會生成新的關系，甚至走向意愿的反面，所以，在現代社會，“倫理是一種涌現，它甚至不知道自己從什么當中涌現”，一切都在“可能”與“不可能”之間，倫理處在“大拆解”的現代性斷裂時期，個體倫理、社會倫理與種屬（類）倫理相互無法支撐甚至互損，所以，我們需要的是復雜性思維和復雜性倫理。復雜性倫理的核心就是通過倫理的聯接來解決好倫理的斷裂問題，一切用可能性思維來代替必然性思維，從而以“大蛻變”的方式為人類倫理找到新路。

我們所面臨的倫理境遇是，由于社會結構的松弛化、社會分層的等級化、人口流動的快速化，導致了人的存在空間的多重性甚至空間疊加，加上科學技術的精細，專業化、區隔化和碎片化成為現代生活的基本樣態，由此帶來了倫理斷裂的危險，這種斷裂將會在倫理與道德的斷裂、倫與理的斷裂、德與得的斷裂、個人倫理與社會倫理的斷裂、國家倫理與人類倫理的斷裂中展開。

倫理與道德無論是在學理上抑或在行動中原本是一體的，有時甚至是可以互換的，二者具有相通性的淵源，均是指社會風俗習慣與個人品性。在中國語境中，“倫理”就是倫之序、禮（理）之分、道之德，而“道德”始于老子《道德經》，其意較倫理遠為廣泛，后與之趨近，深蘊自然人倫之達道、天地本性之大德。倫理就是“人倫之理”，就是處理關系之理，而道德就是守道而“得”，“德者，得也”。李澤厚先生曾對倫理與道德作過區分，“我將倫理界定為外界社會對人的行為規范和要求，從而通常是指社會的秩序、制度、法制等等”，“與倫理的外在性不同，我將道德界定為人的內在規范，即個體的行為、態度及其心理狀態”。在西學語境中，亞里士多德的《尼可馬科倫理學》實際上研究的是“德性”。康德雖然想用道德哲學而統攝倫理學，但終未完成倫理與道德的統一。黑格爾視道德與倫理為絕對精神發展的不同階段，以揚棄對倫理與道德的偏頗，但終因“絕對精神無處安放”而最終無法化解倫理與道德的緊張。其實，無論是二者歸一的學術主張還是二者分殊的致思路徑，其前提都是承認二者有差別。不區分倫理與道德及其各自的使用情境，是當代中國倫理學的一個缺陷，這已經成為共識。那么倫理與道德的區別到底在哪里？無非是側重點的不同：倫理側重客觀的倫理關系及其外在規約，重具體情境分析；而道德側重主觀的內在追求及其自律，重原則堅守如一。現代倫理與道德斷裂的根本原因不在于其“本義稀釋”，而在于社會流動鑄成的倫理“新空間”里道德難以起作用。在當代中國道德之應當在倫理之現實中根本行不通，難以找到應證；同樣，倫理之關系難以體現道德之精神。如重慶公交車墜江事件說明，我們無力在一個臨時的陌生人空間形成由道德整合而成的倫理精神及其規約。

倫理斷裂有時也會表現為倫與理的內在斷裂：或者有倫無理，或者有理無倫。“有倫無理”是當代社會生活的新主體與新樣態造成的以及倫理學理論的滯后造成的。隨著科學技術的發展和人類對自身生活認識的加深，許多原來不在倫理生活范圍內的事物進入倫理視域，如自然、動物、植物、宇宙、太空、機器人，外在物“人化”之后就有了“人倫”，但如何相處、如何協調，還處“無理”或“理不清”的狀態。特別是智能人的出現，人倫關系中的主客地位開始模糊甚至顛倒，加之由人機關系擴展到機機（如果機器人真有意識）關系，是否會出現人人關系、人機關系、機機關系的多層“人倫世界”，原來的“倫理”是否有效，其“理”如何統一，這些都是我們必須面對的難題。既便是在人倫世界里，許多人倫場域已經沒有理了，如高鐵霸座中的“我為什么要讓座”之理的窮詞就是例證。“有理無倫”是當代以來占主導地位的道德哲學忽視人類生活本身帶來的必然結果。當代道德哲學，無論是康德的道德哲學還是分析哲學的道德哲學，都把理性清晰的理解解釋為說理理性（discursive rationality）,而“這樣的解釋損害了倫理思想本身，也扭曲了我們對倫理思想的認知。”任何道德哲學如果離開了“人應該怎樣生活”這樣一個最根本的“蘇格拉底問題”，理最對、最清，也不過是“天理”、“上帝之理”，而非人倫之理。康德以來西方倫理學的最大病根在于熱衷于在“理性王國”中想象道德生活，脫離人的真實性存在特別是人的情感性存在，把人當抽象、純粹理性的人，把人與人的關系當純粹的邏輯關系而推演，所以，這樣的“理”在現實的人倫生活中根本找不到印證，這樣的倫理學在實現的道德生活中顯得“語無倫次”，甚至“無話可說”。

如果從同源性講，倫理斷裂也就是“德”與“得”的分離。如果我們承認“德者，得也”是一條中國道德哲學的基本法則，那么，我們不得不承認現實生活中出現了“得者不德”與“德者無得”的情況。在中國文化中，“道德的根本不是游離于‘得’，而是在處理現實的利益關系中體現‘得’；道德的真諦不是不要‘得’，而是如何符合‘道’的方式‘得’。故如何處理‘德’與‘得’的關系，成為道德必須解決的基本課題”。中國傳統道德哲學是圍繞“德得相通”的基本原理展開的，具體可以演化為“‘得’必須‘德’”的道德合宜主義、“‘德’為了‘得’”的德治主義、“‘德’必然‘得’”的道德理想主義、“‘德’就是‘得’”的道德終極主義、“‘得’就是‘德’”的道德美化主義。“德”“得”分離的實質就是權利與責任（義務）的不對等，其原因是多方面的，但其主要原因是隨著市場經濟的發展、民主法治意識的增強，個人的權利得到了重視，相反，責任和義務就淡漠。與此同時，也可能是由于社會的賞罰機制不健全，好人得不到好報，相反是惡人當道，小人得勢，這也會導致“德”“得”相悖抑或分離。

倫理斷裂從主體性來講表現為個人倫理與社會倫理的斷裂。個人倫理與社會倫理的沖突與斷裂，萊茵霍爾德·尼布爾在《道德的人與不道德的社會》一書中早有提及。萊茵霍爾德·尼布爾認為，倫理有理性與宗教兩個層面，理性倫理的本質是實現各利益主體之間的平衡，而宗教倫理的本質是超越現實利益的沖突，所以往往在理性倫理中容易出現個人道德與社會道德的沖突，因為社會最高的道德理想是公正，而個人最高的道德理想則是無私，但現實人的人性是自私的，如果用個人道德去要求社會，就無法實現公正。同樣，社會所謂的公正，也是以壓制個人利益來實現的，是一種更大的“利己”，如愛國主義，所以，道德的個人不一定會邏輯地導致道德的社會的形成。埃德加·莫蘭在《倫理》中，明確提出：“近代社會造成了全體-社會-種屬三位一體關系的拆解和斷裂，”其原因主要在于世俗化、過度自主化、個人主義、去道德化等影響。

從全球化進程而言出現了國家倫理與人類倫理的斷裂。隨著政治國家的出現，特別是國家主義的強化，國家利益高于一切成為國際事物中最常見的倫理主張和行為準則，而全球化進程的加劇，急待建立一種超越國家利益的全球倫理或人類倫理。為此，倫理學家如羅爾斯有過《萬民法》的努力，政治學家有過《世界人權宣言》的宣示，宗教學界有過世界宗教大會倡導的《全球倫理宣言》，但人類倫理始終超越不了國家間的利益，人類倫理構建成為最大的“烏托邦”。全球性的環境資源和氣候問題的出現，直接威脅著世界各國的生存與發展，霸權主義、單邊主義、國家主義仍然嚴重影響人類命運共同體的構建。

三、規導與連接：倫理學功用的理性回歸

倫理學不但要提出對行為主體的道德規范，也要注重主體間、規范間的有機連接與過渡，這在中外倫理思想史上都有充分體現，特別是在古典時期。如古希臘的柏拉圖在《理想國》里就設計了完整的“城邦倫理”，不但提出了“四元德”說，認為城邦主要應該有“智慧”、“節制”、“勇敢”、“正義”四種美德理念，而且有特定的倫理主體“配置”：統治者要“智慧”，市民要“節制”，軍人要“勇敢”，如果三者都得到充分實現，就是“正義”的城邦。這實際上是美德的“配位”，體現了社會倫理之間的不可分割性，構成一個有機整體。近代以來，西方社會為什么把“自由”作為最基本的倫理價值，因為它是以獨立的個人作為社會的基座并具有價值優先性的，在此基礎上構成兩人以上的關系才能談“平等”的問題。所以，從“自由”到“平等”再到“民主”，不但體現了倫理理念的遞進性，而且體現了社會倫理秩序的有機性和連接性，并且用“博愛”這樣的宗教倫理價值觀來統攝因過度個體化帶來的矛盾與沖突。當然，20世紀特別是二戰以后，由于極端個人主義、利己主義，加之功利主義的影響，西方社會出現了嚴重的道德危機，這種危機用麥金太爾的話說，就是道德變成純主觀的東西，沒有了客觀性和權威性，傳統意義上的美德也發生了質的變化，因此，他主張回到傳統的德性倫理，重新回到共同體倫理，恢復倫理的整體性和連接性。而羅爾斯則堅守自由主義的價值立場，在強調個人至上性的同時，主張通過建立“作為公平的正義”的社會制度，以此克服當代的道德危機，因為正義是社會制度的首要美德，這種正義的核心就是“權利優先于善”，如果使正義原則可普遍化，就可實現從社會正義到國家正義再到國際正義的有效且有序的推進，實現倫理的連接。羅爾斯甚至在《萬民法》中提出“萬民社會”來實現正義，體現其正義理論的完整性和連接性，盡管其前提性假設難以證實，但其致思路徑是可取的，體現了對倫理連接性的追求。

在中國傳統倫理思想特別是儒家倫理思想中更是體現了倫理的連接性特征。儒家總是從“人倫”而設“理”的，或者說是因“倫”而“理”的，在人倫關系的有機構成中尋找倫理的連接性。第一，在倫理承載上，注重由己及家、國、天下的整體連接。“推己及人”是儒家的倫理思維方式，由“己”出發，確保了倫理的真實性。由無數個“己”構成了家庭，家庭是宗法社會最基礎的倫理實體，由此產生一系列的倫理關系。家的擴大或延伸就是國，國是家的“縮影”，沒有家就沒有國，同樣沒有國就沒有家，家國同構，家國一體，就可實現倫理秩序的有效擴展。“家國一體、由家及國的社會結構所形成的文化理念，就是所謂‘天下’”，“‘國家’是政治的組織，‘家族’是血緣的實體，而‘天下’則是一個文化意義上的概念”，只是指文化力量所達到的范圍，由此實現血緣-政治-倫理三位一體，直接同一，形成倫理政治化與政治倫理化的獨特文化類型。第二、在倫理規范設計上，注重與具體人倫關系的對應性連接。如孟子的“五倫”被稱為中國倫理最經典的設計。《孟子·滕文公上》：“使契為司徒。教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這里，孟子不但在復雜多樣的人際關系中歸納為五種人倫關系，建立起了社會最基本的人倫關系坐標，而且還提出了與之對應的倫理規范“親、義、別、序、信”，實現了規范與連接的統一。又如，起于董仲舒完成于朱熹的中國儒家最經典的倫理主張“三綱五常”。董仲舒認為，在人倫關系中，君臣、父子、夫妻存在著天定的、永恒不變的上下服從關系：“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，或叫“君臣義、父子親、夫妻順”。但為了維護好這種上下尊卑的關系，還需輔之以“仁、義、禮、智、信”這一“五常”之道，這就從縱向與橫向上建立了一個調節人倫關系的規范體系。與此同時，強調了“君為臣綱”對于“三綱”的基礎性意義，以及“仁”對于“五常”的前提性意義，以此層層推動，循序漸進。

上述倫理設計給我們的啟示是，一切倫理行為事實上都是一種連接行為，與他人連接，與自己親朋連接，與共同體連接，與人類連接，最后是置身宇宙之中的連接。我國處于由傳統社會向現代社會與現代社會向后現代社會的雙重轉型發展過程中，各種社會結構化因素錯綜復雜地交織在一起，加之，波譎云詭的國際形勢、復雜敏感的周邊環境、艱巨繁重的改革發展穩定任務，必須要保持清醒的頭腦，不斷提高防范化解重大風險的能力。倫理學如果僅僅停留在規范約束的層次而不具有預測的抗風險意義，沒有連接各個層面倫理的功能，那將失去其存在價值。由于人類生活的本質是連接性，所以，倫理是連接的律令表達，倫理的本質就是連接，從而形成共同體精神，用莫蘭的話說：“倫理是連接，連接是倫理”。我們這個時代的倫理危機不是麥金太爾所說的規范性危機，也還是德性重要還是規范重要的問題；更不是個人與共同體何者優先的問題，而是連接的危機，是倫理規范與規范之間、倫理主體與主體之間，甚至德性之間出現了斷裂，需要有一場倫理連接的整體化行動。

強化基于承認的利他倫理。現代性倫理道德危機出現的禍根就是個人主義的過度張揚。個人主義造成的自我中心，使社會整體越來越外化和無名化，使利他主義道德徹底喪失，使個體-種屬和社會之間嚴重斷離，使去道德化成為時髦。由此也帶來了“倫理的各種源泉不事灌溉，個人源泉被自我中心主義阻滯，共同體源泉因互助精神的消泯而干涸；社會源泉在社會現實的條塊分割、官僚主義化和原子化中渾濁，被各種各樣的貪污腐敗玷污的；生物-人類源泉被個人對種屬的優先性弱化。”強化利他倫理，不是鼓勵自我犧牲，而是不要將他人排除在社會和人類之外，這是基于每個人類主體都有被承認的需要的客觀實事，就是黑格爾所說的承認，即被另外一個人類主體承認為人類主體。一個人之所以傷害他人，就是不承認他人具有與自己同樣的不能被傷害的權利，我們要通過“重回生命整體的愛的感覺”建立一種相互承認的利他倫理，以克服個人與他者、群體之間的隔離。

強化基于理解的寬容倫理。理解與寬容是連接主體的重要途徑，是克服倫理障礙和倫理斷裂的良方，寬容要以理解為前提。倫理上的理解不同于心理認知層面上的理解，它排除人的意圖和行為的因果聯系解釋，強調意義、意圖自始至終是滲透于人的行為和生活之中，強調主體對生活意義的自我認可與賦予。所以倫理上的理解對人生有雙重的意義：它使人與生活及文化傳統建立起意義聯系的同時，也彰現出人的自我理解。倫理生活沒有理解是無法想象的，理解自身即是人的生活。理解是人生經驗的表達方式，它卷入情感、體驗以及了解人的愿望，也意味著對所理解的人與事采取一種同情的態度或情感的介入。“理解也是一種再體驗，體驗他人的人生同時體驗自己的人生，因為理解他人總是在自己的生活經驗中進行。”理解的最高境界是理解不理解，這就是寬容。寬容是化解倫理矛盾與沖突的潤滑劑，也是倫理共同體的粘合劑，因為它是對多元權利的承認，也是對自身權利的自我克制，更是對自由價值的尊重，因為“自由的邊界就是寬容的邊界。”

強化基于平等的愛的倫理。“愛是人與人最基本的聯接體驗，愛在連接中使我們蓬勃生長”，愛是防止主體分裂的粘合劑，愛既有可能將利他倫理推向極致，也有可能因自私而排他，即將愛禁閉在充滿妒忌的占有中，所以真正的愛要建立在平等的基礎上，要求每一個人在平等的層面上擔當起自己的責任，認清我們的生存處境，用利他主義精神去感化每一個人。中國儒家所倡導的“仁愛”是有差等的愛，愛的施予是同關系遠近、親疏有關聯的，我們要把這種“仁愛”精神轉化為一種超越狹隘人己關系的真正的人道主義精神，或者叫世界人道主義。這種人道主義將人類意識提升到了倫理的層面，可以“在全部人類屬性中承認統一性，在整體統一性中承認多樣性，由此產生了到處保護人類統一性與多樣性的使命。”

強化基于擔當的人類倫理。我們可以將人類倫理定義為擔當人類命運的倫理模式。擔當是一種責任倫理的主動態，是對人類現在和未來的深沉憂慮，是對人類在宇宙中的有限性的覺悟。倡導構建人類命運共同體就是一種人類倫理建設的智慧主張。構建人類命運共同體，不同于其它抽象的、虛構的主義論證，它既是一種抽象理論系統，同樣是一份具有實踐性的現實指南；它維護的不是作為“特殊群體”的國家的“私利”，而是全人類范圍的“公利”，即促進人類文明的和平延續與可繼續發展。和平與發展的人類進化方向決定了在構建人類命運共同體過程中必須超越狹隘民族國家視角，構建整體人類觀。整體的人類觀包含平等的自由原則與公平的機會平等原則，同時也是對于冷戰思維、霸權主義、不公平貿易、新殖民主義、叢林法則等等思潮的超越，因為它是以全人類的視角看待人類文明的問題，換言之，整體的人類觀是一種復雜性視角，能夠避免復雜問題被抽象與簡化的問題。當然，何為人、人何以成“類”、“類”何以成共同體、究竟怎樣理解人類的“命運”，都是值得我們去思考的“元問題”。無論如何思考，無論得出何種結論，連接性思維是必不可少的。

總之，中國倫理學的社會歷史文化背景與自身內存要素的復雜化，構成了復合型倫理建設的緊迫性，這種復合型倫理大思路的特點就在于超越個體、超越單一性，強化聯接，進而在復雜中求明晰，在不確定中求選擇，在選擇中求再生，在再生中求蛻變，建立基于“人類”思維的共同體倫理，從而避免倫理道德的區隔化和碎片化。

注釋：

①[美]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，廣西師范大學出版社2015年版，第28頁。

②參見[美]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，廣西師范大學出版社2015年版，第7～31頁。

③參見[美] 羅納德·英格爾哈特：《發達工業社會的文化轉型》，張秀琴譯，社會科學文獻出版社2013年版，第16頁。

④⑤參見[美] 羅納德·英格爾哈特：《現代化與后現代化——43 個國家的文化、經濟與政治變遷》，嚴挺譯，社會科學文獻出版社2013年版，第17～18、1～3頁。