孟子政治哲學思想芻議

□文｜閆旭

（作者單位：中央民族大學）

當今社會，政治哲學日漸成為學術研究的熱點所在，而中國傳統政治哲學思想則是政治哲學研究中不可或缺的重要組成部分，并可以通過對傳統政治哲學的研究，為當下中國政治哲學的架構提供豐富的資源。而孟子的政治哲學思想中所提出的“民為貴”﹑“內圣外王”等思想主張，對后世政治哲學有著巨大影響和引導，時至今日仍是中華民族寶貴的思想結晶。本文以《孟子·滕文公》一節為線索，對孟子的政治哲學進行探討。

所謂政治哲學，是從哲學思辨的角度，對政治制度和政治生活的本質規律進行分析﹑總結和提煉，從而能夠為人們的政治實踐提供相應的方法論引導﹑為人們對政治生活的價值和合法性提供評判依據。而孟子的政治哲學，正是基于他多年游歷的所見所聞而總結得出的，并在《孟子》一書中集中體現。

據《孟子年譜》記載，孟子初次見滕文公時，已是公元前323年，此時的孟子已有六十七歲，曾游歷過齊國﹑宋國等地，業已有一套較為成熟的政治哲學思想體系；而滕文公此時尚為世子，并未繼位，但為了能成為一名優秀的君主，滕文公曾多次拜訪孟子。對于這段歷史，《孟子》一書中的記載是“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），可見，此時的孟子，已經為他的道德哲學確立了最基本的理論基礎，即以道德為基礎和對周代政治秩序的追求。

對于人性問題，儒家的開創者孔子只給出了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的回答，但并未對人性做出具體規定。而及至孟子時，當時的思想家告子主張人性“無善無惡”論，認為“生之謂性”﹑“食色，性也”（《孟子·告子上》）。面對這一主張，孟子給予堅決回擊。孟子認為，將人性完全歸結為天生本性是荒謬的，因為這一說法完全抹消了人性與獸性的差別，推導到最后會出現“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）的結果。因此，將人性完全等同于天生的本性而不進行進一步的區別是不對的。在反駁掉告子的性無善惡論后，孟子提出性善論的主張。他指出“人皆有不忍人之心······所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），即人性在先天層面上是善的，人們在面對悲劇的時候都會從內心生出憐憫體恤的情感，這一情感的產生正是性善的體現。而在證明人具有“不忍人之心”后，孟子繼而提出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），由此，在孟子看來，古代先王之所以能開創出良好的政治秩序，并非是出于爭霸或其他目的的取舍，其根本原因在于先王的善良本性。 在這里，孟子將“內圣”與“外王”進行了整合，把“內圣”性質的“不忍人之心”作為“外王”實現的基礎的前提。可以說，在孟子的政治哲學體系中，作為人性論的性善論是其整個思想體系的基礎和來源，其所提出的種種為政舉措，均是以性善論作為支撐 。

在進一步明確人性論﹑梳理“內圣”與“外王”關系的同時，孟子繼承了孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的儒家傳統，將古代先王所建構的政治秩序視為理想模型，堅持對于優良政治傳統的傳承 。而孟子之所以堅持這一原則，一是由于其本身作為儒家弟子的文化傳承，雖然周朝統治已接近傾覆，但依舊將恢復周代政治秩序視為人生追求；二是孟子親眼目睹法家在推行“霸道”時導致“爭地之戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的慘烈后果。在孟子看來，為了爭奪天下而殺害生命是一種本末倒置的行為，是嚴重背離道義的。因此，孟子在構建其政治哲學時，往往以古代先王為楷模，鼓勵君主建立像堯舜那樣的良政。

以性善論為基礎，以堯舜為楷模是貫穿于孟子政治哲學始終，而這兩大要素也正是孟子在與滕文公交流時的主要內容。也正是滕文公的拜訪，使得孟子政治哲學開始系統化﹑理論化的呈現于世人面前。值得注意的是，除開“性善”和“堯舜”之外，孟子還對君主的作用和為臣之道進行了探究。

首先，孟子對于君主的作用和責任加以規定。在和農家弟子陳相的討論中，孟子提出了社會分工的概念，肯定了君主統治的正當性，即“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。陳相作為農家弟子，認為君主應當“與民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），而滕文公卻并未能做到這一點，是在通過損害百姓的方式滿足自身，算不得賢明。對此，孟子反駁道，即使是被陳相視為楷模的許行，也需要通過耕種來換取衣冠和各種生活工具而非完全依賴自身生產，因為人的精力有限，不可能面面俱到。據此，孟子進一步指出，判斷君主賢明的標準并非是看他是否親自耕種，因為社會中“有大人之事，有小人之事······故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。在這里，孟子提出了社會分工的概念，認為不同的人在社會中要承擔不同的職責，而君主要做的就是“勞心”而非“勞力”。而對于君主所要承擔的責任，孟子舉出古代先王的例子，指出君主需要保國家安定﹑教化百姓并為天下選拔優秀的人才。由此可見，在孟子看來，君主的統治是具有合法性的，他不需要進行具體的體力勞動，但與此同時，君主也要擔負起相應的責任，即他必須要為百姓造福。無論是古代先王治水﹑擇賢﹑教化百姓，還是滕文公問政時提出的“民事不可緩”（《孟子·滕文公上》），都鮮明的指出，評判君主賢明與否的標準，就在于他是否能夠使得天下百姓生活安定有序。在這里，孟子對于理想政治秩序中的君主職責進行了初步構建。

其次，孟子還著重強調了君主對民眾的表率作用。在滕定公死后，滕文公繼位，并向孟子詢問關于喪葬禮儀的事情。孟子提出要滕文公守喪三年，滕文公接受了這一建議，但卻遭到親友和大臣的反對，他們認為這一舉措不符合傳統。對此，孟子鼓勵滕文公堅持守喪，他指出，“上有好者，下必有甚焉者矣”（《孟子·滕文公上》），即統治者的舉措和偏好會對臣屬和百姓起到示范作用，從而引導人們向著君主所示范的方向去做。最終，滕文公守喪三年，群臣百姓無不動容，紛紛稱贊。在此處，孟子進一步發展了孔子答季康子時提出的“子欲善而民善矣”（《論語·顏淵》）的理論，通過引導君主的行為來實現對百姓的教化。可見，在孟子政治哲學中，對君主行為的規范不僅是為督促君主更好的履行職責，同時也是為臣屬起到良好的示范作用。

在劃定君主責任的同時，孟子對于臣屬，也即是士提出了相應的要求。與法家所主張的君主權力至高無上不同，孟子認為士也具有相對獨立的人格和責任，并不能無條件的附和君主。首先，孟子批判了當時炙手可熱的張儀等人，認為他們雖然權勢驚人，但卻對君主無條件的順從，其實質和從夫從子的“妾婦”并無二致，并不值得提倡。接下來，孟子對于他心目中的理想人格展開描述，認為“大丈夫”要做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。可見，在孟子看來，“大丈夫”最重要的是能夠堅持道義絕不動搖，不能因為君主的威逼利誘就動搖內心對道義的堅持。在和陳代的對話中，面對陳代提出的“枉尺直尋”的建議，孟子通過齊國“虞人”的例子進行回答：作為一個小官吏，面對君主不合規范的召喚，絕不應召，甚至不懼死亡威脅，可見臣屬也需要有自己的操守，不可因為貪圖榮華富貴而放棄原則。而一旦放棄原則，也就根本沒有辦法再實現原本的志向，因為“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》）。值得注意的是，孟子并不反對謀取官位，恰恰相反，孟子將出仕視為士必須承擔的責任，認為士失去官位如同諸侯亡國一般嚴重。孟子反對的是罔顧規范﹑違背道義而去求官，最直觀的體現就是對君主無原則的順應和迎合，對于這種行為，孟子將其比為男女偷情般無恥。

總體而言，在與滕文公的交流中，孟子確立了其政治哲學的核心原則，并初步構建了理想中的君主和臣屬的形象和職責定位。周桂鈿先生認為，仁義之道作為儒家政治哲學的核心原則，其具體內容表現為對君主的道德要求﹑國家社會的有序的組織和強調道德在政治生活中的重要作用，民本思想也隨之成為一切政治活動的指導和評判統治者好壞的唯一標準 。而上述原則均在《孟子·滕文公》一節中有所體現，可以說，此時孟子的政治哲學思想已具有較為完整的架構。