近四十年來僜人研究綜述

周園朝 馬寧

(西藏民族大學民族研究院，陜西 咸陽 712082)

僜人也被稱為“僜巴”，是我國未識別民族之一，人數大約有1500人左右，分布于中國西藏自治區的察隅縣，主體部分居住在被印度非法控制的我國藏南地區，大約有5萬多人。僜人有自己的語言,即“達讓”和“格曼”兩個語種，屬藏漢語系的藏緬語族，但沒有本民族的文字，僜人有姓氏，早期以刻木、結繩來記事。1959年西藏民主改革前，僜人世世代代在原始森林中生活，與外界的接觸較少，尚處于原始社會的末期，直到民主改革后，僜人才逐步走出山林，其文化也慢慢被外界所知。

一、關于僜人的學術研究情況

學術界對僜人的研究，肇始于20世紀80年代。1980年，中國社會科學院民族研究所派出張江華、陳乃文、陳景源等人組成調查組，赴西藏察隅縣開展僜人社會歷史調查，并于1990年出版了《僜人社會歷史調查報告》，成為我國第一本關于僜人的研究著作，也使僜人逐漸走入了學者們的視野，吸引著一些后輩學人從事僜人研究。截至目前，學術界關于僜人的研究成果集中在僜人的族源、民俗文化、宗教、歌舞藝術和社會文化變遷等諸多方面。鑒于學術界尚無人撰寫關于僜人的研究綜述，因此，筆者認為有必要對近四十年來僜人的研究成果進行梳理。

(一)僜人的族源研究

作為我國人口較少的族群之一，僜人的族群歸屬尚無定論，學者們對僜人族源的界定也是眾口不一，形成了兩種觀點，第一種是漢、藏、珞巴和僜人同源說，第二種是源于古羌族說。《僜人社會歷史調查》(1990)是漢、藏、珞巴和僜人同源說的代表性著作，以阿加尼(1)傳說很久以前，在大地上有一個金人叫阿加尼，他和一只雌性猴子結婚后生了四個兒子，老大叫“東客”，老二叫“東瑪”，老三叫“東督”，老四叫“東岱”。有一天，“東岱”上山開墾荒地回來后發現三個哥哥都走了，大哥到了出金子產糧食的平原，成了漢族；二哥到了能種莊稼又能放牧的地方，成了藏族；三哥就在不遠的山區成了珞巴族；小弟留在家里，就是今天的僜人。的神話故事為依據，推斷出僜人和漢族、藏族、珞巴族起源于同一祖先[1]。對這種觀點提出異議的學者是鄭連斌，他在《中國莽人、僜人、珞巴族與門巴族Heath-Carter法體型研究》(2010)中指出僜人和珞巴族在體質特征方面存在明顯的不同，從這一側面可以佐證僜人和珞巴族并非同源[2]。康龍麗通過將藏族和僜人的染色體進行對比分析，提出僜人具有獨特的遺傳特征，不同于藏族，認為生活在喜馬拉雅山地區的僜人群體在文化和生活習俗上與東亞一些民族相似，而藏族和北亞的一些民族有更多的相似性[3]。張曉瑾則提出了僜人源于古羌族說，她將僜人與古羌人的民俗文化進行比較研究，認為古羌人的服飾、音樂舞蹈、搶婚習俗等都被僜人這一較為原始的族群很好地保留了下來[4]。在《僜人溯源——從其體質、宗教崇拜、民族遷徙的歷史考析》(2015)中，她又對比僜人和古羌人的宗教信仰，認為僜人和古羌人都信奉萬物有靈，古羌人對神樹的崇拜與僜人對鬼樹的崇拜兩者有較大的相似性，這是古羌人南下遷徙遺傳下來的宗教信仰儀式[5]。筆者認為，由于考古發現、體質測量資料的缺少，就目前僅有的這些研究成果而言，很難界定這兩種說法哪種是完全正確的，還有待于學者們做進一步的探討。

(二)僜人的氏族研究

氏族是民族學的傳統研究領域之一。由于僜人所在地區比較偏僻，長期處于西藏的邊緣地帶，僜人的生活狀況就顯得非常神秘，不為外人所知，直至西藏和平解放前，僜人的社會發展階段還處在原始社會末期。我國學術界最早對僜人的氏族進行研究的學者是張江華，他在《略論原始社會瓦解時期的僜人社會》(1980)一文中，分析了僜人獨特的社會制度，認為商品生產是原始社會生產關系變革的催化劑，加速了僜人社會制度的變革，僜人的社會制度自新中國成立后開始由氏族公有制直接向個體家庭私有制過渡，并沒有經過村社所有制[6]。吳從眾的《僜人父權制的家庭與婚姻》(1980)[7]和《論僜人由血緣向地緣關系的過渡》(1985)[8]，從不同角度對僜人的氏族進行論述，前文描述了僜人古老的婚姻習俗，指出僜人的婚姻形態經歷了從血緣婚到群婚，再到對偶婚的發展歷程，認為僜人的父權制家庭本質上是專制的，僜人的婚姻形態還存在一定的氏族殘余；后文從地緣角度出發對僜人的社會制度進行研究，認為僜人自民主改革后父權制的血緣關系逐步被地緣關系所取代，形成了地區性首領——“嘎背亞梅”，社會公共權力也相應地出現了從神判到人判的巨大變化。

筆者認為，僜人氏族制度的長期存在與其特殊的地理環境相關，西藏和平解放前，僜人一直在與世隔絕的深山老林中生活，自然環境惡劣，生產力非常低下，氏族成員必須集體協作才能生存，這為氏族制度的延續提供了空間。現在，雖然僜人的氏族制度已經湮沒在歷史的長河中，但是從張江華、吳從眾等前輩學人的研究成果中，我們仍然可以看到僜人氏族制度的影子，這為我們研究僜人社會提供了寶貴歷史資料，有助于我們開展進一步的研究。

(三)僜人的原始宗教研究

“原始人是相信有相當多的鬼神存在的，不過他們對這些超自然力量的態度，總是限于想盡方法使他們為自己謀福利。”[9]僜人也不例外，他們崇信萬物有靈，認為鬼是萬物的根源，解除鬼的威脅的最好辦法就是通過各種儀式使人擺脫鬼的糾纏。學術界關于僜人原始宗教的研究成果中，最有代表性的是陳景源、張江華二人合著的《“郭西斗雅”——僜人的神判》(1981)一文，記錄了解放前僜人的原始宗教行為，指出僜人通過神判調解糾紛，這種神判習俗具有原始的宗教內容，認為在社會生產力低下、階級社會初步形成的情況下，神判習俗對保護私有經濟的成長和社會穩定具有一定的作用[10]。張江華也對僜人原始宗教的形成過程進行了闡釋，認為萬物有靈的信仰使僜人認為精靈無處不在、無處不有，鬼與鬼之間并無組織和隸屬關系，這也曲折地反映出僜人社會組織的松散狀況，即以血緣為紐帶的氏族組織已經解體。僜人的喪葬習俗在很大程度上依托宗教信仰進行，對死者所施行的各種宗教儀式都是為了活著的人的利益[11]。陳景源則更進一步對僜人的原始宗教進行了系統的論述和科學的分析，認為僜人信鬼的行為表明了僜人的宗教信仰還停留在原始宗教發展過程中的初級階段，僜人從實用的立場出發，所崇拜的鬼都與自身利益有關，表明了僜人原始宗教的實用性[12]。

從以上學者的研究中可以看出，僜人的原始宗教信仰是特殊的歷史時期僜人生活狀態的一種反映，曾經在僜人的社會生活中發揮過較為積極的作用，然而，隨著社會的不斷進步，僜人的原始宗教信仰喪失了原有的解釋能力，不能滿足僜人的精神需求，逐漸陷入衰退的境地。學者們采用民族志的方法對僜人的原始宗教的記述毫無懸念地表現出進化論的色彩，這一方面與學者們的學術立場相關，另一方面也符合僜人社會發展變遷的實際情況。

(四)僜人的民俗文化研究

歷史上，僜人世世代代在高山密林中生息繁衍，與外界的聯系很少。西藏民主改革后，他們與外界的聯系才有所增加，20世紀60年代，在政府工作人員的勸說下，僜人逐漸走出山林，過起了定居生活，其社會制度也從原始社會末期直接進入社會主義社會，從這個角度來說，僜人也屬于“直過民族”。雖然僜人傳統社會文化的滯后性和現代文化的先進性形成了強烈的反差，但由于民俗的穩定性特征發揮作用，僜人的傳統文化并沒有在短期內改變，其特色民族文化依然存在。由于種種原因，學術界關于僜人民俗文化的研究成果相對較少，最早進行專門研究的是陳景源的《僜人“格崩”探析》(1993),該文認為僜人的頭飾呈流線形的竹葉狀，常常以竹喻人贊美對方品格高尚，提出了僜人的審美觀已從原始的形象模仿到抽象形式的演變的觀點[13]。劉宗昌的《僜人文化綜述》(1997)對僜人的語言、原始生活、婚姻習俗、宗教信仰進行了描述和綜合性的分析，對僜人在農奴主階級歧視和壓迫下的悲慘境遇以及原始的風俗習慣進行了論述，認為僜人從久居深林的原始人式的生活到如今生活安定富裕的生活現狀是社會文明進步的結果[14]。

21世紀以來，有學者通過對僜人傳統文化和現代文明的對比，對解放后僜人新生活的面貌進行描述，指出僜人社會已融入了現代化文明的發展中[15]。這一時期還出現了對僜人民俗文化進行整體性研究的學術成果，陳立明、曹曉燕的著作《西藏民俗文化》(2003)對僜人的衣食住行、婚喪嫁娶和節日禮儀進行了非常細致的記述，通過對僜人的服飾文化、婚俗文化、喪葬文化以及節日文化的分析，認為僜人的民俗文化包含著宗教信仰和祭祀的元素，并強調僜人在與藏族長期的交流交往中深受其影響，民俗文化也變得更加豐富[16]。該書堪稱僜人民俗文化研究的集大成者，是繼《僜人社會歷史調查》之后的又一力作。

隨著西藏旅游業的發展，僜人獨特的民俗文化吸引著眾多游客前往察隅縣體驗，這一情況也引起了學者們的關注。趙佩燕、劉智能的《西藏林芝僜人民俗村旅游規劃研究》(2012)從旅游發展的角度出發，提出了加大林芝僜人民俗文化旅游發展力度的倡議，認為要充分挖掘、保護、傳承僜人民俗文化，通過發展旅游帶動當地僜人居民的經濟收入，同時也要注重對僜人傳統文化的保護[17]。焦紅、吳金岷的《西藏察隅縣沙瓊村僜人文化生態旅游規劃探討》(2012)也提出了發展僜人村寨經濟并與保護僜人傳統文化相結合的旅游規劃思路[18]。可以看出，后來的學者沿著前輩學者的足跡，堅持進行田野調查，對僜人的民俗文化進行了新的詮釋，體現了學者的人文情懷。

(五)僜人的歌舞藝術研究

“游戲娛樂，是一種以消遣休閑、調劑身心為主要目的，而又有一定模式的民俗活動。它是人類在具備起碼的物質生存條件的基礎上，為滿足精神的需求而進行的文化創造。”[19]唱歌跳舞是僜人主要的娛樂方式之一，人們在滿足基本生存需求后，通過這種方式愉悅身心，達到物質需求和精神需求的統一。在僜人的舞蹈研究方面，阿旺克村的《談談西藏僜人及其歌舞》(1987)是學術界較早對僜人舞蹈進行研究的成果，他把僜人的舞蹈分為會歌、巫師祭祀舞、節日集體舞和佩刀舞四類，揭開了僜人舞蹈的神秘面紗，提出要保護、繼承和發揚民族民間舞蹈，實現傳承的建議[20]。白瑪央吉的《論僜人的歌舞藝術》(2012)在吸收阿旺克村學術觀點的基礎上，呼吁要保護僜人的優秀傳統文化，積極發掘和搶救僜人的舞蹈藝術[21]。陳立明、曹曉燕的《西藏民俗文化》(2003)也對僜人的歌詞內容進行了分析研究。目前，由于歌舞類研究具有很強的專業性，研究難度很大，所以學術界對僜人歌舞藝術的研究非常不足，需要研究者繼續深入調查。

此外，關于僜人其他方面的研究成果還有付愛民的《從藍志貴西藏珞巴族、僜人攝影談早期少數民族影像的重要價值》(2008)，對藍志貴先生1956年和1976年拍攝的珞巴族和僜人的照片進行梳理，指出這些照片是最早具備鮮明民俗影像意識的影像資料，也是認識珞巴族和僜人形象的第一批民族學影像，肯定了這些圖像鑒定歷史、彌補和糾正文獻的作用[22]。凌仕江的《僜人》(2017)雖然是散文隨筆，但其學術價值在于作者關注了僜人身份證上的民族族屬這一現實問題的解決之道[23]。

二、僜人研究的特點

從研究歷程上來說，僜人研究經歷了三個發展階段:在20世紀80年代的開拓期，前輩學者們克服種種困難，深入僜人居住地，搜集了大量的第一手資料，發表了大量學術論文，其中又以陳景源、張江華最為著名，因為他們是國內最早對僜人進行調查研究的學者，其研究成果多發表在國家級期刊《民族研究》上，引起了學術界對僜人這一群體的關注，也為后人的研究積累了寶貴的資料。20世紀90年代是僜人研究的重要時期，雖然文章較少，但出現了《僜人社會歷史調查》這本重量級的調查報告，成為僜人研究的權威著作，說明經過80年代的積累，僜人研究已經形成了比較系統的研究體系。進入21世紀后，學術界對僜人的研究成果呈現出逐漸增加的態勢，大約有一部學術著作和20多篇論文，而且出現了多學科交叉的研究趨勢。

從研究方法上來講，從最初的民族學田野調查方法的廣泛使用，轉向了跨學科的多元研究方法共用，生態學、體質人類學、醫學和藝術學等學科知識也被研究者使用，特別是現代科學技術的使用有利于解決僜人研究中像族源這樣的復雜問題，擴展了僜人的研究領域。

從研究人員的民族成分和結構上來講，最早的僜人研究者都是漢族學者，這與當時特殊的社會環境密切相關，后來，一些藏族學者也參與其中，改變了研究者的民族成分，但尚未出現僜人本民族學者的研究成果，這是目前僜人研究最大的遺憾。

三、僜人研究中存在的問題

在僜人研究取得成就的同時，也不能忽視僜人研究中所存在的問題。

(一)研究成果數量不多，多以論文的形式出現，學術著作只有2部，制約了僜人研究水平的提高。隨著時代的發展，僜人社會已經發生了巨大變化，但學術界并沒有開展類似于20世紀80年代那樣的較大規模調查，雖然也有一些零散的調查，但還不能完整地體現出僜人社會的發展變化，影響了僜人研究的延續性，從這個意義上來說，僜人的研究資料積累的任務還未完成，需要后來學者進一步努力。

(二)研究人員出現斷層情況，沒有產生足夠的學術影響力。受僜人所處地理環境過于偏僻和人數較少等因素的影響，從事僜人研究的學者數量一直不多，而且集中在民族學領域，隨著發揮開拓性作用的老年學者的退休，沒有青年學者跟進，人才凋敝，致使學術隊伍陷入了青黃不接的困境，這極大地制約了僜人研究的發展。

四、結語

近40年來，學者們對僜人的研究豐富了我國民族學的研究園地，為僜人在民族學界贏得了一席之地，但現在這一傳統研究領域的發展前景并不明朗。我們認為，學術界急需對僜人社會進行全面的田野調查，出版民族志著作，系統反映僜人社會的全貌，只有這樣，或許能夠帶動一些年輕學者關注僜人這一群體，并致力于相關的學術研究工作，以彌補目前僜人研究的不足。