“思無邪”的倫理學推論

李茂森

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”(《論語·為政》)這句不朽的論斷無論是作為中國傳統社會的道德教化，還是現代意義上的文學評論，都給人們留下了無限的遐想。“詩三百”是后世所謂的《詩經》，先秦稱為《詩》或《詩三百》，收集了西周初年至春秋中葉的詩歌300余篇，綜合反映了當時的社會治理、人們生活和思想感情等狀況。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了《詩經》為五經之一的地位。《毛詩正義》認為：“詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”[注]① 李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，11頁，北京，北京大學出版社，1999。這些內容如何歸結為“思無邪”？古往今來的文人學者對這個問題做了大量的闡釋，結論往往歸結為詩教，即儒家倡導的以詩作為教化工具的意思。但是，詩教的意義并不單純在于詩歌辭賦本身，必須有一個詩教所賴以存在的社會文化環境，個體在這里獲取其生活的價值導向。隨著社會的發展，一些傳統的文化環境和背景已經被人們逐漸忘卻或忽視，這就使得人們對“思無邪”這樣的傳統概念缺乏綜合性的認識，無法把握其義理。

筆者認為“思無邪”是一個不折不扣的道德哲學命題，包含著深刻的倫理思想。倫理學是研究人們如何為人處世、如何維護和促進利益共同體的學問。研究“思無邪”的倫理學意義，可以和“興于詩，立于禮，成于樂”結合在一起，構成較為完整的推論和建構。“興于詩，立于禮，成于樂”出于《論語·泰伯》，孔子緊接著說的是“民可使由之，不可使知之”，這顯然是一種社會治理的思想,是一個包括起點、過程和結果的使人潛移默化的體系。“思無邪”所包含的倫理思想至少是要求人們具有正確的道德修養和認知方法(興于詩)、明確合理的價值取向(立于禮)和追求卓越的功德成就(成于樂)，強調個體道德修養同社會治理和發展的結合。

一、“興于詩”與正確的修養和認知方法

“興于詩”從宏觀上看是人類走向社會文明的出發點。古代蘇美爾人的《吉爾伽美什史詩》產生于公元前2000多年前，是古代美索不達米亞的英雄贊歌。《荷馬史詩》是古希臘最偉大的作品，肯定了人的尊嚴和人文價值的力量，很長時間里影響著西方的宗教、文化和倫理觀，對于研究公元前11世紀到公元前9世紀古希臘和邁錫尼文明的歷史、地理、考古和民俗都有較高參考價值。古印度有兩部史詩，一部是《摩訶婆羅多》，成書時間約在從公元前4世紀至公元4世紀，以口頭方式創作和傳誦，內容不斷擴充，篇幅較長，據說有180萬字，20萬行；另一部是《羅摩衍那》，成書約在公元前300年之后的一百年間，內容也是不斷擴充，大概有500篇章，2.4萬行。這些作品的迷人之處不僅是變化莫測的人生歷險和哲學思辨，更重要的是為社會發展確立了廣泛的宗教和道德標準，鼓勵人們戰勝苦難和強暴，崇尚正義，熱愛生活，建設美好的家園。中華文明也有這樣的歷史進程。儒家的經典如《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，是古代社會長期政治和經濟實踐的結晶，是人們社會生活的經驗積累，并不斷地在以后的社會生活中得到新的詮釋和應用，深刻影響著中國人的思想，尤其是社會價值觀念。

“興于詩”從微觀上看是個體道德修養和道德認識的起點。詩歌是人類情感的抒發、反思和傳承。孔子提出的“思無邪”是提倡通過“興于詩”來確立正確的道德修養和認識方法。通過自我反省來提高自己的道德修養水平，是人類精神活動的通則。《論語·學而》中曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”古希臘德爾斐神廟的墻上刻著“認識你自己”，蘇格拉底把這個思想分解為承認自己無知，進而提高到自我認知和賢人政治的理論水平。這個無知不是貶低自我或貶低他人，而是意味著個體認識事物的起點和動力。人們無論是對自然的認識，還是對社會的認識，都存在著一個從知之甚少到知識不斷豐富的過程。人的認識有局限性，亦有發展性。人們的道德修養過程也是如此，但道德上的是非善惡不是簡單的知識增長，還需要個體的生活體驗，需要克服由自身的欲望和偏見造成的錯誤認識。這就需要正確的價值取向來破解“無知”的不確定性，需要人們主動地自我認識和自我剖析，學會在道德意義上能做什么，不能做什么。這個從“無知”到“良知”的發展過程，顯然需要人們的理性、節制和不懈的努力。從見孺子入井自然知惻隱，到見父自然知孝、見兄自然知悌，這些似乎是人自然形成的良知，實際上是經過教育過程培養出來的良知。這個教育過程必須具有生活合理性，要有明確的價值取向，符合“尊德性而道學問”“學而時習之不亦樂乎”的規律。這是個體道德修養的必經之路。

“思無邪”要“歸于正”。這恰恰確立了從“無知”到“良知”的發展過程的方向。《論語注疏》對“思無邪”這樣解釋：“思無邪者，此《詩》之一言，《魯頌·駉篇》文也。《詩》之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，14-15頁，北京，北京大學出版社，1999。關于“詩三百”的內容和功能，《毛詩正義》序曰：“夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓，雖無為而自發，乃有益于生靈。六情靜于中，百物蕩于外，情緣物動，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被于朝野，時當慘黷，亦怨剌形于詠歌。作之者所以暢懷紓憤，聞之者足以塞違從正。發諸情性，諧于律呂，故曰‘感天地，動鬼神，莫近于《詩》’。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，3頁，北京，北京大學出版社，1999。可見，從詩歌的內容看，《詩》是個體的性情表達，如所謂《國風》的好色和《小雅》的怨誹等內容。后人往往認為“思無邪”的主體是“詩三百”的作者們，這些作者樸素無邪地表達了自己的思想，“聞之者”也不應該有什么非分之想，或者“聞之者”也應該思無邪，如宋代詩人艾性夫在《張宛丘寄衣曲》中寫道：“要識關雎樂不淫，勿疑漢上有題衿。思無邪是觀詩法，一笑先生欠古心。”[注]《全宋詩》，第70冊，44425頁，北京，北京大學出版社，1998。這是比較直觀的認識，我們還應當進一步認識到《詩》在當時禮樂制度中的作用及其文化價值傳承的意義。根據《毛詩正義》的解釋，《詩》并不是純粹的個體性情的流露，而是表達了個體對社會生活的“暢懷紓憤”，受特定的禮樂制度及其實踐的影響。譬如《詩》有六義：為雅、為頌、為風、為賦、為比、為興，其中“風”具有風化、諷刺的功能：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”鄭玄《詩譜序》曰：“論功頌德所以將順其美，刺過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。”[注]因此，《詩》的內容基本上是“發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，6、15頁，北京，北京大學出版社，1999。這就是禮樂制度的“禮義”對個人的欲望和思想的規范和引導。

以“思無邪”為前提，如何實現從“無知”到“良知”的道德修養和道德認知？在這個問題上，“思無邪”超越了“詩三百”的文學語境，是儒家道德哲學和政治思想的起點并貫穿其中。首先，“思無邪”對于“興于詩”的意義，應該在于“聞之者足以塞違從正”，激發人的道德情感，使人知行合一。正如朱熹所言：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”[注]⑥⑦ 朱熹：《四書章句集注》，53、35、35-36頁，北京，中華書局，1983。“聞之者”作為“思無邪”的主體，選擇“歸于正”的價值取向，使之成為自己的道德意志，則能夠“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《論語·里仁》)。這種道德修養和認識方法，符合朱熹所謂的“毋不敬，是正心誠意之事；思無邪，是心正意誠之事”。他認為“思無邪”能夠發揮人在道德生活中的主動性：“行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表里如一，內實如此，外也實如此。故程子曰：‘思無邪，誠也。’”[注]黎靖德編：《朱子語類》(全八冊)，543頁，北京，中華書局，1986。

其次，“思無邪”要求人們不能止于《詩》，還要通過學習儒家經典和社會生活實踐來確立正確的價值方向。如何實現這個要求，《禮記·中庸》提綱挈領地指出：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”朱熹認為：“此五句，大小相資，首尾呼應，圣賢所示入德之方，莫詳于此，學者宜盡心焉。”⑥“思無邪”包含的“無知之知”是什么？可以理解為是對“尊德性而道問學”的追求。朱熹進一步斷言：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。”⑦這樣，一個人就會努力避免因為自身的“私意”和“私欲”造成的錯誤認識，去探求正確的認識，做出正確的判斷。

二、“立于禮”與行為過程中的價值取向

“思無邪”要求人們選擇正確的價值取向，因為這個價值取向決定人們的行為結果。《永樂大典》里有這樣一則警示錄：“讀書欲明道，自思無邪始。思無邪則心正，心正則道明。夫學者茍知讀書而不知思無邪，則未有不畔圣人之道者。桀紂非不學，學而不知思無邪，故不明為君之道。管蔡非不學，學而不知思無邪，故不明為臣之道。管仲非不學，學而不知思無邪，故有三歸反坫之失。子產非不學，學而不知思無邪，故有鑄刑書之失。春秋列國之賢君，賢大夫好學者多矣，然而罕有無過行者，蓋知為學而不知其思無邪故也。”[注]《永樂大典》，第6冊，5664頁，北京，中華書局，1986。我們姑且不論這段話的思想觀點如何，但從中不難看出“思無邪”在儒家思想意識形態中的重要地位。“思無邪”所要求的“明道”的價值取向，在儒家思想里是維護禮樂秩序的道統，其實踐依據主要表現為禮，即所謂“立于禮”，因此古人云：“詩三百所蔽思無邪，禮三千主敬內自守。”[注]《全宋詩》，第64冊，39947頁，北京，北京大學出版社，1998。

“立于禮”有利于人們在社會生活中獲得合理的價值取向。這是一個相當復雜的過程，本文只討論行為規則和道德修養兩個方面。在行為規則方面，人的欲望、情感和行為都需要通過“禮”來加以規范。孔子在論述“興于詩，立于禮，成于樂”時認為：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”(《論語·泰伯》)如何克服“亂”？“仁”所要求的德性和德治固然重要，但還應該有約束個體言行的行為規則，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。當然，“禮”不僅僅是各種場合下的具體規則，還包含著遵守這些規則的道理。在這個意義上，“禮”屬于國家和社會的政治范疇，古代漢語的政就是正“不正”之政。孔子強調“思無邪”要“歸于正”，這在道德意義上和政治意義上都是相通的。

在道德修養方面，如何對待人的欲望、生存和生活是一個核心命題。儒家禮樂思想和制度的初衷是保證社會的安寧和促進人們的福祉，但是，當個人的欲求和自私在社會現實條件中引發矛盾時，儒家道德觀念中經常提出少私寡欲的修養方式。蘇軾在《思堂記》里提出了兩個具體觀點：一是“臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。”二是曾經有隱者對他說：“孺子近道，少思寡欲。”[注]蘇軾：《蘇軾文集》，363頁，北京，中華書局，1986。這是個體在“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的情況下，實現自我道德修養的一個途徑。這和蘇軾“詩人思無邪，孟子內自反”的詩句具有內在的統一性。在我國尊道貴德的傳統文化中，蘇軾的“少思寡欲”作為一種道德修養的途徑，有助于個人消除偏見和邪念，“樂而不浮，哀而不傷”，發展人的社會屬性，尋求合理的價值取向，調節和滿足生活共同體全體成員的生存需要。

怎樣實現“少思寡欲”的道德修養要求？怎樣理解后來朱熹提出的“存天理，滅人欲”？從字面上看，少私、少思是忘物、忘我的意思，寡欲意味著無私蔽而少貪欲。從道德哲學上看，這不是強調擺脫功利和物欲，而是要防止人們在特定的利益團體中因為自身的“私意”和“私欲”造成錯誤的認識，避免有失公允，對腐敗等問題防微杜漸。一個擔負社會角色的人把社會利益據為己有的話，這顯然不公平、不合理、也不合乎禮，因此，古人要求為官“誠能克己復禮，正身率物，表有功而彰明德。”[注]《全唐文》，第64冊，3119頁，北京，中華書局，1983。黃宗羲在《明儒學案》中有這樣一段話：“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；至于作止語默，無處不然，這便是博學于文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。”[注]黃宗羲：《明儒學案》，200-201頁，北京，中華書局，2008。顯然，“立于禮”的基本思想是要求人們理解和確立合理的價值取向和行為規范。

合理的價值取向和行為規范必須符合社會的善惡標準，這既是社會生活的要求，也應該是人們的理性選擇。在古代西方哲學傳統中，蘇格拉底認為理性不應該只是沉思宇宙和自然的運轉，還應該沉思我們的道德觀念，為人們的社會生存提供新的價值取向和崇高的生活意義。然而，即便社會文明發展到今天，個人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見仍然經常是實現社會公平正義的絆腳石。羅爾斯認為“無知之幕”可以屏蔽一些個人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見，從而有助于實現社會的公平正義。在他看來，人們的社會地位決定了他們在利益分配面前必然要優先考慮自己的利益，因此，人們要借助理性在人類社會的政治活動和經濟活動中的價值導向作用，通過程序正義“排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導人們利用社會和自然環境以適于他們自己的利益。因而為達此目的，我假定各方是處于一種無知之幕的背后。”[注]約翰·羅爾斯：《正義論》，131頁，北京，中國社會科學出版社，1988。讓人們站在不偏不倚的立場上制定公正的游戲規則，實現社會資源的公正分配。今天講的“游戲規則”和傳統的“禮”的規則意義具有同工異曲的作用。可見，“思無邪”和西方哲學的“無知”命題一樣，不是單純認識論意義上的某種知識或認知功能的缺乏，而是在價值意義上要求屏蔽不良的觀念，樹立正確的“良知”。孔子的“思無邪”、蘇格拉底的“無知”和羅爾斯的“無知之幕”，顯然都是為了促進個體的道德修養和社會進步而提出的方法論。

三、“成于樂”與追求卓越的功德成就

“成于樂”的“樂”是“禮樂”之樂，不是現代意義上的音樂。《荀子·樂論》認為：“樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。”這個“樂”指的是社會共同體的幸福生活條件以及人們安居樂業的狀態。《史記·樂書》認為：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具……天高地下，萬物散殊，而禮制行也；流而不息，合同而化，而樂興也。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。”[注]司馬遷：《史記》，1048-1049頁，北京，中華書局，1999。這段話說明，禮樂思想和制度作為儒家道德哲學的核心和前提，其宗旨是促進社會的安寧和人民的福祉。因此，“成于樂”和個體的欲望滿足狀況以及社會共同體的繁榮發展有密切的聯系。

“樂”必須有一個主體。《荀子·樂論》認為：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”我們可以從兩個方面看待“成于樂”：一是主體感受之樂；二是使主體感受之樂。在主體之樂方面，人們的基本表現是趨樂避苦。“君子樂得其道”和“小人樂得其欲”之間的差異，說明了人們的價值取向存在著差異，社會需要通過“禮”來糾正和懲處小人的不正當之“樂”。個體和群體、社會之間的利益矛盾是普遍存在的，儒家思想希望能夠通過“思無邪”的道德修養來緩解這種矛盾。這在我國傳統社會應該說是深入人心的觀念，有些膾炙人口的詩句可以為證，如陸游的“何以善吾生？念念思無邪”[注]《全宋詩》，第40冊，25040頁，北京，北京大學出版社，1998。、王令的“散魂怡愉不旁適，心肺正靜無邪思”。[注]《全宋詩》，第12冊，8081頁，北京，北京大學出版社，1998。第二個方面是使主體感受之樂。禮樂之樂，在儒家看來已經不是簡單的美食讓人產生的口福之樂，而是人們的生活狀態，是社會如何讓人民安居樂業。這是社會共同體的治理和發展問題。孔子認為：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”(《論語·陽貨》)通過《詩》反映的“樂”，可以觀察人們的情感、生活狀況和社會治理的情況。《漢書·藝文志》記載：“哀樂之心感而歌詠之聲發，誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考政也。”[注]班固：《漢書》，1355頁，北京，中華書局，1999。《大序》曰：“情動于中而形于言。”[注]又曰：“情發于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，6、7-8頁，北京，北京大學出版社，1999。這在《詩經》里都有具體的詩句。《毛詩正義》進一步解釋為：“詩述民志，樂歌民詩，故時政善惡見于音也。治世謂天下和平，亂世謂兵革不息，亡國謂國之將亡也。亂世謂世亂而國存，故以世言之。亡國則國亡而世絕，故不言世也。亂世言政，亡國不言政者，民困必政暴，舉其民困為甚辭，故不言政也。亡國者，國實未亡，觀其歌詠，知其必亡，故謂之亡國耳，非已亡也。若其已亡，則無復作詩，不得有亡國之音。此云亂世、亡國者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國之音。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，9頁，北京，北京大學出版社，1999。“音”和“樂”反映了人們生活的酸甜苦辣，在這個意義上是觀察社會治理好壞的晴雨計。

從“興于詩”經過“立于禮”到“成于樂”，儒家道德哲學沒有停留在個體修身養性的層次，還強調人們在社會生活中的互惠、盡責、利他和共同體的發展。儒家提倡忠恕之道，“忠”是要為人謀，即所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”，“恕”是推己及人，即所謂“己所不欲，勿施于人”。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”張載曾言：“興己之善，觀人之志，群而思無邪，怨而止禮義。入可事親，出可事君。”[注]張載：《張載集》，55頁，北京，中華書局，1978。這些道德觀念都旨在促進人們的社會交往和活動，維護特定的利益共同體。這里的利益共同體是家族、鄉黨和國家。因此，“思無邪”和“成于樂”要求人們致力于促進家族、鄰里、鄉黨和國家的繁榮。從這里可以解釋儒家思想為什么必然是一種政治倫理思想。

即便是在古希臘，蘇格拉底堅持說他自己一無所知，但實際上是積極探求個人德性、國家治理和社會法律的關系，主張通過賢人政治來改善社會。其弟子柏拉圖撰寫《理想國》，試圖論證城邦如何滿足人的需要和社會共同體所需要的正義秩序，認為城邦是人們生活的群體，人們可以在這里安全地交換彼此生產的東西，這種交換使人們的生活得到發展，這正是建立城邦的目的。柏拉圖的弟子亞里士多德更是在倫理學和政治學方面進行了系統的研究，認為城邦要追求共同的幸福，對個人德性的形成和城邦政治的發展提出了卓越的見解。他們的思想對西方社會文明的發展產生了舉足輕重的作用。儒家的禮樂思想同樣對中華文明的發展起到了巨大的推動作用。個人的美德要和社會共同體的繁榮結合起來，這種思想在中西政治哲學中是相通的。

同時，社會共同體的治理與發展對人們的道德觀念的形成具有重要作用。《孝經》認為：“移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”《春秋左傳》在講到德、刑、詳、義、禮、信的作用時，這樣解釋：“德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。”并接著強調：“民生厚而德正，財足則思無邪。”[注]李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，775頁，北京，北京大學出版社，1999。從某種意義上看，這個結論和馬克思主義的唯物史觀有相通之處。馬克思認為：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，60頁，北京，人民出版社，1995。恩格斯也指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”[注]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，434頁，北京，人民出版社，1995。可見，社會制度對人們的道德思想和行為有著巨大的影響。社會實踐和社會交往方式促進并制約著個體道德的發展，個體只有在良好的社會實踐和社會交往才能追求真善美，才能形成穩定的道德行為、道德品質和道德情操。因此，提高個人的道德修養，要和促進社會共同體的繁榮結合起來，讓人們在創造社會精神財富和物質財富的過程中實現和享受人生的價值。

綜上所述，在我國傳統道德文化中，“思無邪”演化成人們格物、致知、修身、齊家、治國、平天下的個人道德修養的起點，這顯然也是儒家政治思想的起點。“思無邪”是個人的主觀努力，但也需要良好的社會制度和社會教化環境對個體的價值取向和行為規范予以約束和激勵。本文把“思無邪”從“興于詩，立于禮，成于樂”三個方面加以理解，認為儒家禮樂思想和制度要求培育正直的道德人格，要求國家在社會治理中讓人民安居樂業，從而促進社會共同體的發展和繁榮。“興于詩，立于禮，成于樂”不是孤立的三個部分，而是既要統一于社會，又要統一于個體，個體和社會是相互制約的互動關系。這樣重新闡釋“思無邪”，把握其倫理學的建構，不但對研究儒家道德哲學有新的理論啟示，而且對解決一些社會現實問題也具有一定的指導意義。我們在四十年改革開放的實踐中，經歷了不少道德危機，如對革命榜樣的認同危機、社會交往中的誠信危機、社會公德中見義勇為的喪失、職業道德中的弄虛作假現象、官僚體制中的腐敗行為等，這些問題的原因可以歸結為個人道德素質的缺失，但僅依靠“思無邪”的道德修養恐怕不能解決這些問題。我們現在更加認識到，社會治理需要道德和法律協同發力，才能使社會健康發展，維護人民的主體地位。在現代國家治理體系中，司法制度是社會公平正義的保障，在很大程度上強化了“立于禮”的作用，讓人們根據法律條文的具體規定，把握生活的可預見性和確定性，解決利益矛盾和社會糾紛，使各種社會機構根據法律要求去優化社會治理體系，提升社會治理能力。社會制度安排應該有助于個體實現合理的利益訴求。社會的良性發展和人民的思想覺悟、道德水準、文明素養的提高是相互促進的關系。新時代社會主義發展的根本目的是增進民生福祉，促進人的全面發展，實現全體人民共同富裕，確保國家長治久安和人民安居樂業。這樣的社會條件能夠讓人們在“成于樂”的滿足中獲得更高的精神提升。