孝的普適性與宗教性

文/譚明冉

(根據譚明冉教授在第四屆儒學文化與醫學人文高峰論壇上的主題報告整理)

中國文化的一個重要特色就是孝。

孝是什么

孝是以子女對父母依戀和愛慕為基礎而發展起來的一種道德意識。它不僅加強了子女對父母的依戀和愛慕這種自然情感，而且還強調子女對父母的反哺和幫助父母實現其志愿。這種對反哺和承志的強調使人類超越于動物對父母的本能性依戀和成年后對父母的遺棄，奠定了人之所以為人的基礎。

最早的孝行記載：《左傳隱公元年》記載，潁考叔到鄭莊公處匯報政事，用餐時，不忘記家中母親沒有肉吃，就留下一些肉帶走。這個舉動感動了鄭莊公，使鄭莊公與其母恢復了母子關系。左丘明為此盛贊孝的威力，認為孝子的德行力量無窮，將永遠感動他人。后來石蠟諫衛莊公說：“君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也”（《左傳隱公三年》），將孝列為人的好品德之一。

《左傳文公二年》有“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也”。《左傳定公四年》說“滅宗廢祀，非孝也”。綜合《左傳》中的記載，孝的含義當包括：贍養父母、祭祀祖先、傳宗接代。這些含義基本上為《論語》《孟子》等書所繼承。

孔子論孝

孔子主張贍養父母之時要內心莊敬，反對像養牲畜那樣，讓他們吃飽就行；埋葬時，要做得得體；祭祀時，要虔誠恭敬。這就是他所要求的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。

循禮是行孝的規范和表現。孔子更以實現和完成父親的意愿為孝。父親死后，至少三年不要改變父親的規劃。這一點司馬遷做得很好，寧可接受宮刑，也要完成父親司馬談修史的遺愿。孔子的要求雖然有導致父親家長制的危險，但是如果父子都能以禮相待，這種專制還是可以避免的，因為禮還規定了父親和兒子各自應有的權利和義務，不鼓勵那種只享受權利而不盡義務的偏頗關系，這就是“父慈子孝、兄悌弟恭”的對等關系。

孟子論孝

孟子同樣要求以恭敬之心贍養父母，且要將父母的生命傳遞下去，這就是他說的“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。

孟子認為孝乃人之無法超越的自然情感。他說古時人曾經不埋葬父母，棄其尸體于溝壑，過了一些時候，經過那里，狐貍吃著他父母的尸體，蒼蠅蚊子咀吮著他父母的尸體，那個人不禁額頭上流著悔恨的汗，斜著眼睛望望，不敢正視。這一種流汗，不是流給別人看的，實是由于內心的悔恨而在面貌上表達出來的，于是，他回家取了鋤頭畚箕，再把尸體埋葬了。

莊子論孝

孝的發生當起源于人類因對父母之依賴和親近而產生的愛慕和關懷。莊子說：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”（《莊子·人間世》）。

莊子似乎將“子之愛親”與孝視為一體，沒有嚴格區分。在莊子看來，孝是自然的，是“命”。只要你是人，是父母所生，就無法逃脫孝的義務或使命。但是，莊子認為最高的孝是：自己忘記自己在孝敬父母，而且父母也忘記子女在孝敬自己。孝完全出于一種自然而然。

荀子論孝

荀子直接將孝當做一種理性的回報。他說：“有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。”（《荀子·法行》）恕就是推己及人之道。可以說，孝是孔子基于人類理性對子女之愛的提升。它使人類高于動物，使人有了為人之根本。

荀子反對無原則的愚忠愚孝，他認為大孝乃是通過遵循禮義來實現的。這里加入了人的理性判斷，而不認為孝乃人生之良知良能，也不是對父命之愚昧服從。他說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。”（《荀子·子道》）

孝的評價

所以，先秦時忠孝的含義還是有條件的，也就是說要看父親和君主的行為是否合乎道義。父子、君臣之關系是對等或平等的，他們共同向一個公共的目標奮斗，這個公共目標就是國家或家族的整體利益和名譽。以這個公利為目的，以道義為準則，君和父的專制行為就會受到很大的限制。

其實，直到現在，家長雖然享受權威，但是其作為往往是以家庭整體利益為目的。其作為如果從家族的發展上看也是可以理解的。當然，這種以家庭利益至上必然限制或傷害個體的利益。這也是五四以來反傳統反家長制的主要原因。

孝的普適性

孝的普適性首先是因為它產生于子女對父母的依戀和愛慕之情。只要人類繼續生存繁衍，就需要父母，就會產生孝的情感。當然，儒家的孝并不止于這種自然而生的情感，更強調對父母有意識的贍養、實現父母的意愿和傳宗接代。通過孝，初入社會的年輕人在父母的指導下，可以避免許多不必要的冒險和少走許多彎路。當然，孝并不僅僅是對年邁父母的照顧，還是子女從父母那里獲取生活經驗的重要方式。儒家的高明之處就在于，用孝不但維持了家庭的溫情，而且增強了家庭成員的社會生存能力。因此，孝是對自己所出的追尋，是對本根的愛護。自然界的生物都是成長后遺棄本根和父母。儒家的孝正是從愛護本根的角度，達到根芽共茂的和諧關系。

其次，孝是仁愛他人的開端和基礎。只要我們崇尚友愛和諧的社會關系，我們就必須從愛父母兄弟的地方開始。陳榮捷解釋說：“儒家從父母開始，是因為與父母的關系是人生的第一個關系，而且是絕對必要的關系。人們可能缺乏其

它關系，但不可缺乏它。從實踐的角度來看，它也是最近的關系。作為一般的實踐之事，雖說人有對著所有人而發的良好心意，但是人最先尊敬的是其中離自己最近的人”。

孝的宗教性

孝之所以具有普適性還因為它完成了人對生死的超越。通過對祖先的緬懷和繁衍子孫，個人的生命被深遠的植根于過去，并通向未來，使個人通過血緣和基因的延續達到永生。可以說，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達到了生與死的統一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。它具有養生送死，且使人樂生安死的功能，這可以說就是儒家孝道的宗教性。

孝的普適性實際上也是與孝所具有的特殊宗教功能相關的。雖然傳統的觀點不認為儒家是宗教，因為一般來說，宗教應當具有最高的人格神或精神訴求，有圣經、儀式、教職人員和教堂等，而人們常常認為儒家沒有這些設施。但是，謝幼偉通過仔細考察，認為儒家也有儀式、神龕、圣經和精神訴求，從而得出：“儒者雖不談宗教，而實有一宗教的代替品。這宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可說就是孝的宗教。”李湘云也說：“儒家通過一個孝字，抹掉了道德和宗教兩者間的界線，使宗教的隱性功能和道德的顯性功能得到高度統一”。

孝的宗教性首先體現在它對終極關懷做出的解答。這個終極關懷就是人如何完成對生的解釋和對死的超越。曾子說“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》），他關注的是自三代以來對祖先的崇拜和祭祀，和延續祖先之生命和意志的使命，而這二者正是生命的來源和延續的問題。

對生命之源的探索必然與生命的延續聯系在一起，孔子雖然對鬼神的存在持模糊態度，但是從殷周延續下來的祖先崇拜無疑證明儒家的孝道承認一個不言的前提：靈魂是存在的。既然靈魂是存在的，它必然與其子孫處在一個相互依賴的關系之中。它需要子孫的祭祀和懷念以證明自己的存在和避免被人遺忘，這樣“有后無后”就成了祖先神靈和父母最關心的問題。同時，它也需要保佑子孫以證明其被祭祀和懷念的價值，這就給子孫帶來“得救的希望”。

由于祖先存在的意義在于被人發現和認可，于是，儒家的“終極關懷”就從靈魂不死過渡到了“有后無后”。沒有子孫，一個普通的靈魂即使永存，也會被人徹底遺忘，其意義等同于沒有存在。據此，王邦雄評論說：“‘不孝有三，無后為大'給出了‘生之前，我從哪里來？死之后，我往何處去？'的最后解答。在生之前，我從祖宗來；死之后，我往子孫去。”

如果說普通人通過生兒育女來獲得小我生命的延續和永恒，士大夫或君子關心的則是通過讓世人銘記而達到精神不死、生命不朽。春秋時魯國大夫叔孫豹曾述說了士大夫的人生追求：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳襄公二十四年》）這三個“不朽”，是著眼于個人對社會群體的貢獻與對后世的影響，強調個人的社會義務和歷史責任。把個體小生命融入了社會群體的大生命，在大生命的延續中求不朽。個體的生命總是有限的，短則數十年，長亦不過百年；而其體現在德、功、言中的精神，其對社會、歷史的貢獻，卻可以在人類群體大生命的延續中永存而不朽。這種追求可以說是對“天地”盡孝，對人類全體盡孝，而其實質仍不外乎將孝悌之情推廣到天下，以成就仁道，因為只有真正仁愛人類的人才會立德、立功和立言。

其次，孝的宗教性表現在“得救的希望”。對祖先的崇拜和祭祀既是祈求他們的保佑，也是對自己生命之來源的敬重。殷墟卜辭中多有殷之先王在于帝所，因而可以保佑其子孫的記載。如，“咸不賓于帝，下乙賓于[帝]”（乙7179）“下乙不賓于帝，大甲賓 于 [帝 ]”（ 乙 7434）、“大甲不賓于帝，賓于帝”（乙7549）。“賓于帝”當有殷之先王在天帝左右服侍帝，傳達帝的旨意的意思。正因為“殷多先哲王在天”（《尚書·召誥》），侍奉上帝各有其序，故殷人有哪一位先王此時“賓于帝”之問。或許，若龜卜告知哪位先王“值勤”帝所，殷人則祈禱這位先王，讓他影響帝，以給予殷人更多的恩惠和保佑。

最后，孝的踐行體現在對父母的晨昏定省，婚喪和祭祀等儀式上。這些儀式所體現的精神主要是對生命之源的敬重和懷念。這個生命之源近者是父母和祖先，遠者則是天地陰陽。這就是為什么中國婚禮上首拜天地，次拜父母，其含義與基督教首先感謝上帝的恩賜實有相似之處。

這種對祖先神靈的崇拜表面上是崇拜超自然之勢力，但實際上其歸宿仍在于現世，因為正是通過對這些儀式和禮節的一絲不茍的踐行，孝子的德行得以積累，最后可以獲得祖先的保佑。因此，我們可以說，儒家雖然沒有教堂中的祈禱和寺廟中的唱經，其禮節儀式的踐行就是變相的祈禱；雖然沒有上帝的恩寵，其祖先的保佑就是變相的恩寵；雖然沒有至上的上帝，其對生死的超越，對茫茫宇宙的敬畏就是變相的上帝。儒家的孝道具有為中國人養生送死，且使人樂生安死的功能，這可以說就是儒家孝道的宗教性。

但等到這種傳統讓位于重視修德、重視當世的周文化之后，人們則更重視遵守周禮的孝行，以保護好自己的身體發膚，光耀父母而不給父母蒙羞。從莊子的“陰陽之于人，不啻于父母”（《莊子·大宗師》），到張載的“乾稱父，坤稱母”的天地境界，將對父母之孝與對天地的孝統一起來，完成了孝行的宇宙性超越。對此，王夫之說：“盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養性而事天者在是。……人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。”

儒家既然堅持“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），意思是一個人如果堅持一生按周禮積德，自然會得到皇天和鬼神的保佑，那么儒家自然不會把生命的意義放在對鬼神和天帝的機械崇拜上，而更重視個人的修為，這就的是孔子的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”立宗論的根本所在。而且，在孔子看來，只要一個人認真循禮以修德，就自然會得到上天和鬼神的保佑。《論語》中孔子病，而子路祈禱于上下神祗，遭到孔子的反對。孔子如何反對的呢？孔子說：“丘禱之久矣”。孔子的祈禱不是跪在神祗前的祈禱，而是自己時時刻刻的德行。這樣，孝行雖然要求對祖先的祭祀，但是卻更重要的落實在通過修德明禮以光耀門庭、傳宗接代和留名青史。這就把孝的宗教性與倫理性結合為一。

結 論

孝是儒家引導人類走向文明的方法，是人之異于動物之所在。孝雖起源于子女對父母的愛，但是如果不加以人為的培養，很容易被子女對其自身子女的種族繁衍之愛所沖淡。于是，孔子以“反哺”作為孝的理論支持。孝雖然本意在于逆父母對子女之本能之愛而起，但是其目的又在于子女的福利。為了孝，父母盡心盡力養育子女，以求得自己生命和精神的延續；通過孝，子女得到祖先和父母的保佑而“得救”；通過孝，子女將自己的生命與人類集體的利益融合，以光宗耀祖，求得精神的不朽。可以說，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達到了生與死的統一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。