王陽明心學的個體化和普遍化傾向

董飛

[摘要]心學中的心既是個體道德的依據也是宇宙萬物的本體。它是道德良心的依據和個體良知的呈現，具有鮮明的個體化的傾向。同時它也遍及宇宙萬物之中，是萬物本體。道德不能僅僅只存在于個體的良知之中，還需具有公共性，因此心不能僅局限于個體之內還應具有普遍化的趨勢。這兩種傾向之間的張力導致心學后學中產生了各種分歧，影響遠及日本韓國的。這種張力的存在實際上是王陽明試圖解決道德良知的私人化與公共性的矛盾的必然結果。

[關鍵詞]王陽明；心學；個體化；普遍化

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2017）04-0093-02

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2017.04.046 [本刊網址]http：∥www.hbxb.net

心學中的心既是良知也是萬物本體。《傳習錄》中本體有時指“心”本來存在狀態，有時也指事物存在的依據。既然良知是宇宙本體遍及萬物，那么草木瓦石也應有良知。王陽明曾直言“人的良知，就是草木瓦石的良知”（《傳習錄》下，第274條）。這是由王陽明的基本命題“心即理”所推導出來的。吳震的《<傳習錄>精讀》中細論述了如何從“心即理”推導出良知為宇宙本體的過程。

首先，朱熹認為心和理是二，唯有通過功夫最后打并為一。而陽明則認為心理不是兩件，本身就是一。萬事萬物中都有理的體現，理都在心中具足了，很自然得到了“心外無理”的結論。功夫的重點也從外在的事物轉到個人的“心”上。

其次，從心的感知功能上看，陽明通過“心意知物”論述了心與物不分離的關系。《傳習錄》卷上，第78條中說：“問：‘身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所著為物。是如此否？先生曰：‘亦是。”這里指出“意之所著為物”，說明“物”不是脫離了“意”獨立存在的東西。意也不能脫離物而孤零零存在，不能“懸空”。如《傳習錄》下，第201條：“九川疑曰：‘物在外，如何與身、心、意、知是一件？先生曰：‘耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而挌之，去其人欲而歸于理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”由此處“意未有懸空的，必著事物”可知，心物二者處于一個整體的結構中，即“物”并不能獨立于意識之外。在《傳習錄》南鎮觀花一節更明確了“物”唯有在意識活動中被感知才具有意義。意識之外的物對于主體而言是沒有任何意義的存在。

這樣萬物的存在都不能離開主體意識參與，宇宙萬物因主體而顯現出來。陽明討論心物關系的目的在于主體的道德實踐，他將鄭玄對《大學》中“格物”的解釋——“物猶事也”，改為“物即事也”，將格物的含義從純粹的認知的意義轉為側重道德實踐的意義。當陽明提出“致良知”的學說時，良知作為心體，再同前面心物關系的論述貫通起來，自然就得到“人的良知，就是草木瓦石的良知”的結論。

王陽明從主體的心出發，不斷向外擴充直至囊括整個宇宙萬物，實現理論上以心統攝一切的徹底一元論傾向。楊儒賓在《“性命”怎么和“天道”相貫通的——理學家對孟子核心概念的改造》一文中提到，“理學家從《孟子》處借得詮釋的正當性時，事實上已作了語義的轉換工作。孟子的“性善”與“良知”兩個核心概念原本只是純粹的心性論語匯，理學家將它們擴充到形而上學去，天道性命因此相貫通”。也就是說孟子討論良知良能等有關問題并無討論事物本體的意圖。但是孟子提的這些概念后，經歷了李翱、張載等人打磨后，心性問題從道德界開始轉向存在界。作者提到：“如果比較理學家和孟子的人性論及良知理論，會發現兩者在施用的范圍上有明顯的不同。孟子論人性，論仁義內在，論良知，他的這些概念都是在道德心的范圍，亦即都隸屬于一道德主體。而理學家的這些概念所施用的范圍都不僅止于道德界，而且也遍布到存在界。枯槁有性，仁為宇宙之生意，良知是乾坤萬有基，這些語言都出現了。”有了這樣的一個傳統，陽明提出“心即理”，將主體的道德，同宇宙萬物的存在打通，共一個本體，也就不顯得特別突兀了。

從“心即理”推出“良知是宇宙本體”，良知完成了從個體到宇宙的一個跨越。其內在邏輯是：作為個體的道德良知是私人的，即所謂的良知自知，良知獨知。如果良知僅僅局限在個體中則喪失了普遍性，無從指導社會道德實踐。因此良知必須具備普遍性。假如良知本體也是宇宙萬物的本體，則良知遍在一切處，自然也就可以成為道德實踐的社會公共標準，避免了個體局限。陽明的“心即理”把原來朱熹的外在天理這一普遍性原則納入到主體的“心”之中就具有將個體和普遍結合的意圖。但同時也應該注意到，雖然陽明指出良知是具有普遍性的，可是這種普遍性也是很模糊的。首先良知具有獨知的特點，人可以直接體悟到自己的良知，卻無法直接把握他人的良知。獨知和自知畢竟隔絕了個體間良知相互比較的可能，喪失了作為道德標準的作用。其次良知無知無不知的特點說明良知并不是具體的道德準則和見聞之知，因此良知總是一種無分別的直覺。這種“無知”可以透過“信得及”的保證達到“無不知”來保證。（《傳習錄》卷上，第115條有：“我此論學，是無中生有的功夫，諸公需要信得及。”）。但是在凡人身上，良知未曾完全顯現出圣人的完滿狀態，“信得及”也有可能成為一種獨斷，并成為放縱自我的口實。陽明弟子中就有“簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教”（《王陽明全集》下《大學問》跋）的現象。

陽明哲學中個體與普遍之間的張力一直存在。雖然陽明意識到這個問題，也試圖通過理的普遍性來避免價值判斷私人化標準的傾向，卻一直未能避免向這兩種傾向分化的趨勢。陽明在世時，弟子錢德洪和王畿曾就陽明的“四句教”產生爭論相約找王陽明決斷。這一爭論可以算作是后來心學分裂的征兆。王畿重視心體，認為“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物；如說意是有善有惡，畢竟心體還有善惡在”（《傳習錄》卷下，第315條）。而錢德洪重視功夫，他認為：“心體是‘天命之性，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。”（《傳習錄》卷下，第315條）重視心體，則有個體化傾向；重視功夫，則容易同朱熹學說混同，有普遍化傾向。之后心學分裂為數個派別，黃宗羲的《明儒學案》記載陽明后學分成了七個學派，日本的岡田武彥則根據王畿的《撫州擬峴臺會語》記載的六個派別，自己在此基礎上總結為現成派（王學左派），歸寂派（王學右派），修正派（王學正統派）。

這兩種傾向在韓國和日本的心學中也有所體現。比如韓國和日本的心學代表人物鄭齊斗和中江藤樹。根據《東亞陽明學》的說法，鄭齊斗以體用來理解良知是為了克服陽明學說中“即良知的渾然一體性、完全性、主觀性及過分強調主體能力等體用問題”，為了“防止出現良知盲目強調和獨斷行為的可能性”。他的具體做法是“靠近朱子學的理氣性情體用論來達到”（《東亞陽明學》第三章陽明學在韓國的展開，第66-67頁）。朱熹的理是外在于心且具有普遍意義的。鄭齊斗向朱熹靠攏，目的就是為了平衡陽明學說中個體化傾向。而在日本的中江藤樹則將良知改造成了人格神——上帝，使得良知具有了絕對的主宰性，目的是克服良知現成論中“任情縱欲”的傾向。《東亞楊明學》的第五章《霞谷學與中江藤樹的比較理解》中提到，中江藤樹確立的“皇上帝”（見于《藤樹集》卷三，“天太虛主宰指所謂皇上帝”）是人格神，并非是無聲無臭，內在抽象的觀念之理，皇上帝能命令天地萬物一一觀察敬與怠、勤與逸，用福善禍淫進行審判。中江藤樹雖然接受了致良知的命題，但是卻沒有提到陽明的“心即理”。很明顯“心即理”的個體化的傾向更深，不提“心即理”與其設定外在的人格的上帝是一脈相通的。中江藤樹的這種做法則是更靠向普遍化的一端，已經大不同于陽明心學了。

由此可見陽明心學內個體化和普遍化的張力，從其理論內部以及學派分裂的事實中都能得到印證，甚至在傳播到韓國和日本后也未能幸免。endprint