非物質文化遺產保護語境下的環三峽地區巫文化

鄧 曉 何 瑛

?

三峽研究 欄目主持人：滕新才

主持人語：三峽地區是遠古巫文化的搖籃。《山海經·大荒西經》載：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”又《海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之。”說明三峽地區是巫文化的核心，巫咸國、巫臷國都是承載“不績不經，服也；不稼不穡，食也”“爰有歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；爰有百獸，相群爰處，百谷所聚”的遠古社會理想的淵藪。本刊歷來關注三峽巫文化研究，2011年以來陸續發表了《三峽巫文化中的醫學易學靈學》《論巫山大溪文化遺址中綠松石的巫醫和巫飾功效》《論巫文化視野下的三峽喪禮習俗》《三峽古代巫文化研究的若干思考》《三峽巫文化的審美闡釋》等論文，成為三峽巫文化研究的一方重鎮。本期刊發國家社會科學基金項目“環三峽地區遠古巫文化探究”階段性成果《非物質文化遺產保護語境下的環三峽地區巫文化》，將研究視野拓展到三峽周邊地區，鑒于巫文化已深深融入民風民俗和鄉規民約的現實，提出優先保護、重點保護、鼓勵性保護、選擇性保護四類原則。誠如屈全繩中將撰文指出：巫文化植根于原始社會的土壤之中，涉及人的生存訴求、思維習慣、情感記憶、價值認同和審美意識，蘊涵著“以人為本”的文化內核；揚棄巫文化、創新巫文化，讓巫文化在返璞歸真中踏入現代文明之路，是歷史的必然選擇；巫文化的基因要到文化遺址中去尋找，到古史典籍中去尋找，到民俗文化中去尋找，到群眾生活中去尋找，到釋道儀規中去尋找。本期另一篇《萬州唐墓出土人物俑服飾研究》以冉仁才“駙馬墳”隨葬的文吏俑、武吏俑、武士俑、騎士俑、侍從俑所著服飾探索初唐服飾承上啟下、糅合胡漢的文化特征，凸顯唐人獨特的審美觀，致思路徑亦有相通之處。

非物質文化遺產保護語境下的環三峽地區巫文化

鄧 曉 何 瑛

（重慶師范大學歷史與社會學院，重慶 401331）

巫文化是人類童年時代的認知產物，是遍及全球的原始宗教現象，且有著深刻的內涵和豐富的表現形式。如今，源自遠古的巫文化在民間依舊有著相當強的生命力，除了人們認知的局限所致外，更重要的是它在相當程度上已經融入了民間的風俗與鄉規民約。對遠古巫文化遺產應該理性地認識、辯證地看待、有效地保護，保護的方法可以根據需要分為“優先保護”“鼓勵性保護”“重點保護”和“選擇性保護”四類。

巫文化；環三峽地區；認知；保護

在“非遺”保護語境中探討巫文化遺產，其尷尬之處有四：一則因其在意識形態領域被長期視作封建迷信而禁止公開；二則它遍及各地且表現形式千差萬別；三是它與民風民俗長期雜糅、且已融入文化傳統；四是因其瀕臨消失而被列為需要保護的遺產。問題棘手并且討論者甚少，對該問題筆者雖有過初步討論，但仍有進一步深入研究的必要。

一、巫文化的緣起與影響

巫文化大約產生于舊石器時代的末期。它的出現首先與“萬物有靈”進而對“鬼神”的認識相關。“人所歸為鬼”[1]188，在那個人類尚不知道自己來自何處，也不明白生死道理的年代，如同尼安德特人或山頂洞人那樣，以隨葬富于生命力的山羊角①或赤鐵礦粉呼喚亡靈是合乎情理的。“萬物有靈”觀念源于原始先民認知能力的低下，它既是促使宗教產生的最早觀念，也是原始巫術得以產生的重要原因。尼安德特人和山頂洞人實施的巫術行為，亦即為其面對的生死現象和他們需要解決的死亡難題所找到的答案，隨葬什么樣的物品，即體現出他們解決該問題的不同思路和方法，這方法體現了那個遙遠時代的理性。

法國人類學家列維·布留爾認為，對原始人而言“彼世的人也像現世的人一樣直接出現；彼世的人更有力量更可怕”[2]435。在其所著的《原始思維》一書中，根據對當代原始部落的調查結果，將占據原始人思維的力量概括為三類：一是死人的鬼魂，二是廣義的神靈，它使自然物、非生物及人所制造的東西具有了靈性；三是由巫師所實施的妖術或巫術。他指出，這三類常常是彼此重復的。顯然，萬物皆有“靈魂”的認知，是原始社會巫術進而專職巫師產生的前提。巫師的職責是與不同靈魂乃至鬼魂溝通并產生聯系，或親近、求佑，或躲避、鎮懾鬼靈，然后達到為我所用或彼此和諧相處的目的。《說文解字》稱：巫師能以舞蹈通神，且初為女性，即“女能事無形，以舞降神者也”[1]100。女性最早從事巫術活動符合其當時的社會核心地位，繼而才有了男性巫師稱“覡”。巫師用來溝通“靈界”的方法稱為巫術，巫師、巫術以及實施巫術產生的影響共同構成了巫文化。

站在今天的角度，巫師所實施的巫術無疑屬于非理性的范疇，在方法上也有違科學；但從歷史唯物史觀出發，原始時代巫師的觀念和行為卻自有其合理性。巫文化的出現，是先民在其普遍認知力、生產力均極為低下的時代為征服自然做出的最大努力，它曲折地表達了人類認識、溝通自然，追求和諧生活的愿望。英國宗教學家弗雷澤在他的《金枝》中強調：“如果巫術能夠變為真實并卓有成效，那么它就不再是巫術而是科學了。”[3]88為此，他指出原始先民很早就開始探索那些能扭轉自然事件進程使之有利于自身的普遍規律，久而久之他們積累了大量經驗，其中“屬于真理的或珍貴的規則成了我們稱之為技術的應用科學主體，那些謬誤就是巫術”。需要指出的是該觀點實際上是作者站在后代立場上的認知，而事實上其所謂的“屬于真理的或珍貴的規則”與被稱為“謬誤”的巫術，在先民那里都體現為巫術本身，并且它們出自同一群巫師之手，此時的真理與謬誤本身就是合而為一的。馬克思站在歷史唯物主義的立場認為，古代世界的民族都是在幻想與神話中度過自己童年的，他們的“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”[4]。在此，我們所關注的正是遠古巫師們努力探索世界之行為本身的積極意義，就如同神話本身，它雖然包含著不少錯誤的認識，但人類的探索精神，神話中折射的現實與歷史和神話故事的奇幻與美麗，不也是很有價值么。在這混沌的世界觀里，包含著后來人類認知世界的主要方法，宗教、哲學、科學和藝術的萌芽。

如今，我們對原始時期巫師及其活動的詳貌，由于資料的缺少而難以管窺，但可以推定，倘其巫術毫無效果對巫師自己肯定沒有好處，這表明他已經失去了通神的能力，其結果可想而知。而事實上從夏商至秦，我國一直盛行巫師與占卜的記載，且從殷墟大量出土用于祭祀的甲骨文這一現象看，他們受此威脅的程度似乎并不太大。究其原因，巫師無論是為了窺測天意還是影響他人，除去預測中非此即彼可能成功的對半概率外，在主觀上為確保其巫術效果，他們可能還需付出種種的努力。在當時，統治者往往兼有巫師的職能，張光直先生就此指出：“如我們所知，商湯可祭祀祈雨，后稷具有使莊稼生長得更快速的特殊才能。這些傳統信仰得到了商代甲骨文的印證，這也說明帝王確為巫覡之首。”[5]36弗雷澤在分析個體的巫師是如何成為政治首領的原因時指出，當巫術儀式與部落的利益息息相關時，巫師的聲望和地位就會進一步上升，并可能因此很容易地取得首領或國王的身份和權勢。顯貴的地位對部落中那些最能干、最有野心的人最具有吸引力，當然“在職業巫師的前進道路上有許多陷阱，照例只有頭腦最冷靜和智力最敏銳的人才有可能平安地繞過它們”[3]81。其所列權力、危險與智慧之間的游戲法則，恰好證明了勝任巫師職能的不易。

巫文化在古代社會的影響是明顯的，它主要體現在以下三個方面：協調人與環境的關系，人與社會生產的關系，人際間關系。且在這三個方面均可謂利弊兼具：從有利的方面看，一是崇拜強大自然力的心理（感恩或畏懼），在客觀上能夠約束人類破壞自然環境的行為；二是通過對豐產的祈禱和對生產禁忌的規定，有利于人類的社會生產發展；三是通過宣揚“頭上三尺有神明”的警示，有利于規范道德，穩定社會，和諧家庭。而其負面影響也是顯而易見的：一則，用巫術的非理性指導社會生產與生活，會有礙社會生產力的發展；二則，巫術常被權力掌握者利用，以之作為控制民眾思想、維護其統治的工具。

探究巫文化得以在遠古產生重要影響的原因，在宗教學上，源于民眾對自然的敬畏、對美好生活的渴望、對精神領袖（能夠溝通靈界）的期盼；在心理學上，“咒語”和“神力”附體的幻象起著重要作用，這與個體差異和實施心理暗示、催眠術相關；在藝術學上，巫師常以舞蹈、戲劇、繪畫等藝術形式宣揚其理念，極易煽動和左右民眾的情緒。宗教亦即前哲學，人們的世界觀、人生觀與方法論，都可以在原始宗教里找到根源，與西方自然哲學追究萬物本源（from）與最小構成（minimum）不同，基于神權政治的東方哲學思想，則更注重于社會控制的效果，在該過程中祖先崇拜與巫術便成了重要的方式。從商代卜辭中我們發現“帝王在筑城、征戰、狩獵、巡游或舉行特別祭儀之前，都傾向于通過占卜來取得其祖先的贊成或認可”[5]45。在其后的諸多文獻史籍中，我們也不時看到巫師的身影，讀到帝王迷信巫術的記載。

概言之，巫文化是一種全球性的人類文化現象，是原始時代人類智慧的體現，旨在認識自然規律和尋找解決問題的方法，因此在當時具有先進意義，并在客觀上起過積極的作用。巫師是原始社會的智者且往往為領袖，其地位隨著人們心目中巫術的地位而發生變化。巫術與應用科學曾經同出一源，繼后分道揚鑣，為現代科學與理性所揚棄。

二、巫文化遺產在環三峽地區

巫文化遺產在環三峽地區不僅源遠流長且內容也十分豐富，這里的巫師既是巫術的實施者，也是它的主要傳承者。正如宋兆麟所謂，作為史前時代的智者，巫師是最早的杰出歌手和舞者，最早的口述史學者、星象觀察者、治病救人的醫者和繪圖人[6]。而相對封閉的自然環境及民眾對巫師的認同，則是當地巫文化遺產得以較好傳承的重要保障。于是，通過該地區各歷史時期巫師與信眾的共同努力，巫文化代代相傳；而促成民眾傳承巫文化的動力，則是他們對美好生活的真誠向往。概括環三峽地區巫文化遺產，其內容主要體現在“巫教”“巫俗”和“巫藝”三大方面，筆者對此曾有過歸納[7]。

作為巫文化內核的“巫教”，包括各種巫術以及祭祀、避邪及崇拜。它屬于宗教的低級階段，在環三峽地區的民間遺存有鬼教、娘娘教、苗教等形式，其中以“鬼教”最為典型。“鬼教”盛行于商代的“鬼國”，中心在平都（今重慶市豐都縣），后被當地的巴人信奉，并有“人祀血祭”和“彼崖獺祭”的傳統。東漢時張陵采用“黃老之說”改造“鬼教”，創立了“天師道”（五斗米道，亦稱“鬼道”）。在隋唐的古籍中亦有“夷事道，蠻事鬼”[8]卷十引《夔城圖經》的記載。北宋時，晏殊的《晏公類要》還明確記載“白虎事道，蠻蜑人與巴人事鬼”。到了清代，該地“每歲孟夏，或設壇玉皇閣齋醒數日，文武官亦詣壇上香，為民祈福”。而每當“鄉里有爭角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請巫神以咒舞”[9]。環三峽地區相對閉塞的環境，使尚巫占卜的傳統在不少地方延續至今，如“跳端公”“告陰狀”“請七仙姑”“請桌子神”“化九龍水”等均為巫教的余脈。

基于原始巫術的“巫教”，與宗教之間有著質的區別。前者強調人（巫師）在目的、動機和行為上的關鍵作用，后者則注重“神靈”對于解決問題的絕對權威。宗教強調世界是由神來引導的，人類對它只能無條件地服從；而巫教則認為“一切具有人格的對象，無論是人還是神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量，任何人只要懂得用適當的儀式和咒語巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續利用它”[3]91。于是巫師對于神靈的態度不是像僧侶那樣去服從或取悅它們，而是利用手中掌握的“技術”去驅使它，因此不能將巫術與宗教、巫師與僧侶一概而論。由巫教向盲目崇拜的宗教發展，有著質的變化。

作為巫文化重要載體的“巫俗”，主要包括民俗、喪俗、禁忌、巫醫等形式。環三峽地區自古巫風盛行，久而久之便積以成俗，例如南朝時當地便有“正月一日……雞鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”[10]的記載。就葬俗而言，遠古巴人以船為棺、高懸于崖上的安魂方式亦頗具巫術意義[11]。在當地如今的土家生活民俗中，依然保存著濃厚的巫味，人們在建房動土、伐木、奠基時，都十分強調要選擇“吉日”燒香敬神；他們的民間喪葬，仍有人沿襲請巫師“看風水”擇墓地，為亡人招魂，敲“斷氣鑼”，作道場、念經超度，唱“喪鼓歌”，拂曉前出喪“克鬼”等傳統。而“禁忌”巫俗，在如今的環三峽地區仍俯拾皆是。例如正月初一不掃地，以免財氣外泄；吃年飯不能泡湯，怕來年漲水沖垮田坎；正月祖墳前不動土，怕挖斷靈氣；還因為“喪”和“扭”會帶來家運不順，于是他們在門前不栽桑、屋后不栽柳。繁體的“”字便是古時巫醫不分的證據，巫俗中的“巫醫”在環三峽地區歷史悠久，“古之巫書”《山海經》述及巫師時，常常將其與使用藥物聯系在一塊，如“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窺之尸，皆操不死之藥以拒之”[12]。對該六巫，郭璞注稱：“皆神醫也。”此外，《呂氏春秋·勿躬》《世本》等書中，都將巫彭稱為“初作醫”者。至今，環三峽地區的巫師多自稱有驅邪治病的本事，如“化九龍水”（消骨刺）“治犬咬傷”“殺羊子”（消包塊）等[13]。

儀式與規則在“巫俗”中舉足輕重，而儀式與規則本身的形成又往往源于巫術。人們在現實社會面臨的問題是全方位的，從季節變化、歲時延續規律與作物生長的相關性，到生老病死、悲歡離合與人的生存狀態、生存環境的聯系等；無論問題大小，在“巫”的世界都被認為是可以探知和控制的。于是，通過制定規則合理地避開危險，依據特定儀式實施巫術去擺脫困境或謀取利益，便成為民間巫師常用的方法。久而久之，這些巫味濃厚的儀式、規則和方法便約定為民俗的重要組成部分。在這里，巫俗與宗教祈求神靈施恩的方法雖然異曲同工，但前者確實更具有人的主觀能動性。

作為巫文化重要形式的“巫藝”，包括巫歌、巫舞、巫戲（儺）、巫畫、神話等形式。楚歌是巫歌的代表，它對“楚辭”的產生意義重大，楚辭語言形式的某些特征“更直接地脫胎于巫歌”[14]，楚辭中《九歌》《離騷》《招魂》《九章》及《大招》等的形式與內容無不與巫、覡相關。岳麓書社1989年出版的《梯瑪歌》，是土家巫師作法時唱的巫歌，其內容包羅萬象，涉及生活的方方面面。環三峽地區的“巫舞”，尤以古代的“巴舞”最為杰出，史載武王伐紂時隨從的巴人軍隊“歌舞以凌殷人”[15]卷一《巴志》，“巴舞”即巴人的戰陣舞，旨在以巫術的力量鼓舞士氣、鎮懾敵人，有學者考證“巴舞”演變成了后來土家的“大擺手”；而巴人“男女相攜，蹁躍進退”旨在取悅神靈、祈禱豐年的生產巫舞，則演變成了今天土家的“小擺手”舞。此外，諸如“打繞棺”“仙娘”“馬腳”“七姊妹”等，亦是環三峽地區的民間巫舞形式，旨在消除病害、祈禱平安、祭祀亡靈、驅逐鬼邪，并且在事實上它們“都依附著民間傳說和民俗活動而廣泛傳播和不斷發展”[16]769。環三峽地區的“巫戲”則有“茅古斯”“還儺愿”“還壇神”等，其中作為巫戲活化石的“茅古斯”還“具有戲劇舞蹈雙重性質”[17]，它由男人們披戴著稻草進行，表演祈豐年、求生育的巫術，其內容體現出原始生產的雙重性（生產資料的生產與人類自身的繁衍），通常在舍巴日（擺手）祭祀中演出。環三峽地區還是中國神話與傳說的重要產地，與其相關的有《山海經》中敘述的遠古神話和“十巫”故事；有諸史書所記載的歷史傳奇；有《中國民間故事集成》②收錄的女媧補天、巫山神女、大禹治水、開天辟地和燭龍等著名神話，呼歸石、廩君化白虎、鹽水女神、巴族懸棺等傳說。它們以特殊的藝術形式，向后人傳遞著由巫文化曲折反映的歷史。

尤其值得一提的，是環三峽地區出土的巫文化雕像。在這些原始“巫藝”中，有展示巫師形象的，如湖北省秭歸縣柳林溪遺址第一期遺存中出土的“秭歸柳林溪人物坐像”[18]，重慶巫山大溪64號墓出土的“巫山大溪雙面人面雕像”[19]；有表示原始崇拜的，如湖北省秭歸縣東門頭遺址東北部江灘斷壁發現的“秭歸東門頭人物”[20]，巫山縣大水田遺址出土的“人形飾”[21]；此外還有在大水田遺址出土，作為陪葬品的豬、穿山甲和鳥頭等動物雕飾。包括這些雕像在內的上述各種藝術形式，都有著祀神、祈福的目的。在沒有文字的社會，由巫術制定的規則起著重要的傳承作用，長此以往便形成了表演形式的儀式化、表演內容的規范化、表演程序的秩序化及表演特征的符號化，且對其表演的時間、地點都有了特定的要求，諸如擺手舞、褥草鑼鼓、哭嫁歌[22]等“非遺”也深受其影響。

環三峽地區的巫文化遺產種類繁多、內涵豐富，它們不僅源遠流長，還因為該地區特殊的地理與人文環境得以較好地保留到今天，在民間信仰、民風民俗、民間藝術等方面表現尤為突出。經過漫長歲月的積淀，遠古巫文化已經通過不同方式滲透于人們社會生產與生活的方方面面，外化為特定的儀式與規范。

三、環三峽地區巫文化遺產的保護

古老巫文化至今猶存的原因大致有三：一是緣于人類未有窮期的認知歷程，事實上當代人和歷代前輩一樣仍會不斷面臨難以克服的未知，并由此不斷產生新的敬畏及探求的欲望; 二是巫文化在漫長的歷史進程中，已有不少與民風民俗水乳交融，并以喜聞樂見的形式成為人們生活中難以分割的一部分；三是在宗教信仰業已得到各國政府普遍尊重與認可的今天，作為其先聲的巫文化，其滿足普通民眾精神需求的實踐價值，使其在民間依然擁有較廣泛的生存空間。

民族學常常被用做研究原始文化的例證。列維·布留爾的《原始思維》，便是歐洲社會學家依據對上世紀初澳大利亞土著居民、斐濟人、安達曼群島土著居民以及非洲土著的調查研究完成的。書中將當代土著的認知方式稱為“原邏輯思維”，以其與地中海的“邏輯思維”區別，作者欲以前者的“反邏輯”證明后者的先進。這是當時歐洲中心論在學術界的明顯體現，但在后來作者給俄文版的序中，又不得不承認當今社會“在人類中間，不存在為銅墻鐵壁所隔開的兩種思維形式”[2]2的事實，處在原始狀態下的人類，其思維水平是大致相同的。

在近代社會，真正形成列維·布留爾所謂“原邏輯思維”與“邏輯思維”差異的前提，往往是地域分割導致的，與人種無關，越是封閉落后的地區，原始風貌的保存越是完好。自古以來，環三峽地區就巫風濃厚。峽谷深山、相對閉塞的地理環境，使當地巫文化遺產的標本豐富且保存較好。時至今日，漫長歲月的積累已使之根深蒂固，它們涉及面廣、內容龐雜，但在其傳承了大量積極內涵的同時，封建迷信的滲透使之良莠不齊。因此，在非物質文化遺產保護的實施過程中，對屬于“原邏輯思維”下產生的巫文化，如何進行歷史地、理性地、辯證地鑒別和評判，如何實施及時的、切實的、卓有成效的保護便顯得十分重要，為此筆者作如下思考。

從本質上說，三峽地區的遠古巫文化和世界其他地區一樣，為先民認識、改造自然、推動社會發展的智慧結晶。巫文化遺產中的正能量在于，它體現了人類對未知世界的探索精神，蘊含著先民樸素的宇宙觀，而在其解決問題的方法中，又積累和總結出許多后來人類的知識。因此，最早的巫師應當是那個時代的智者與民眾的領袖，他們表達了人類掌控自然與自身的愿望，體現了當時社會先進分子特有的“理性”。也正是基于此，有學者將三峽遠古文化（包括巫文化）稱為“中華民族南方文化源頭”[16]44。而巫文化的消極內涵亦是顯而易見的，它強烈的個人主觀意志與思維方式，在特定條件下難免帶來負面影響。正是環三峽地區巫文化產生的特定前提和意義，其發展過程中與民風民俗的深入融合，為該文化作為區域性的非物質文化遺產準備了條件。基于此，我們在討論其性質與作用時，就不便隨意、簡單地下結論，而應當客觀、審慎地進行判斷。

從方法上講，由于環三峽地區巫文化產生于自然力十分強大而人類相對弱小的時期，其探索自然規律、征服自然的手段便只能采取迂回、祈使的巫術形式，也就不可避免地打上了神話、迷信甚至想當然的烙印，但這就是當時所能采用的最正常方法。進入階級社會，當巫術的實施與大多數人的現實利益相關聯時，巫師的智慧越來越多地與權力相結合，在特定時空下，其統治者的主觀意志甚至會以巫術的形式體現，使理性喪失。歷史地看，隨著科學技術的不斷發展，巫術的神秘性與非理性必然越來越淡化，其大多數的表達手段將為人們所揚棄。但這不會就是全部，那些已經融入民風民俗的巫文化內涵，仍然會伴著諸如神話、傳說與音樂、舞蹈、戲劇、美術等民間藝術形式，得到保留和傳承；一些因遠古巫術而興的儀式、規則與禁忌，亦會隨著人們對鄉規民約的遵守而代代相傳。對那些在形式和內容上已經與地方民俗互為表里的巫文化遺產，我們不能生硬地將之剝離。

從內容上看，通過環三峽地區數千年的文明進程，傳自遠古的巫文化已經深深地植根于民風民俗之中，在當地人的社會生活與生產中，它們多以大家約定俗成的規則或喜聞樂見的藝術形式展示，在相當程度上規范著人們的社會生產與秩序，引導、娛樂和豐富著人們的精神生活。就性質而言，巫術與藝術是矛盾的，前者是人的自我異化，后者則力圖確認人的自由本質[23]。但兩者之間的關系卻又頗為密切，一則人是情感的動物，巫術需要激情地表達才能對人“動之以情”進而產生信仰；二則人類的藝術活動是激情創造的來源，為此巫術需要相應的藝術表達形式。就這樣，巫術與藝術在相互的博弈與利用中消長，并極大地影響著人們的社會生活。于是，我們看到帶有巫術色彩的各種舞蹈、戲劇、游戲便在民俗中融為一體，互為表里，成了特色鮮明、價值突出、基礎廣泛的民間非物質文化。基于此，對具有巫文化內容的藝術遺產，我們需要辯證地認識。

從特征上看，藝術性與奇幻性是作為非物質文化遺產的巫文化最顯著的特色。與巫術結合的藝術形態，一方面它具有人們喜聞樂見的表現形式，使人們能夠從中（通過觀賞或參與）得到美的體驗；另一方面又因其濃重的巫術意味而直逼人心，給人十分復雜的心理體驗與強烈的情感沖擊。例如，在土家族的喪舞“撒爾荷”的表演中，親友們對悲痛情緒的宣泄、對亡靈的懷念與守護、對死者未來的祝福等復雜的情感和心理期盼，都能夠通過舞者（由巫師領導）藝術（美的）的祭祀儀式（舞蹈）得到淋漓盡致的表達。由于這種特殊的表演全方位地滲透了觀者的視覺與心理，其帶來審美體驗往往超越了單純的藝術表演或者是祭祀。而正是這一切使作為非物質文化遺產的巫文化具有了奇幻的魅力。所以，對巫文化遺產的藝術特征我們有必要認真把握。

時至今日，傳統的巫文化由于分散零星地存在，得不到社會如同對宗教般的認可；由于其自身未形成理論體系，面臨宗教勢力的排擠；由于其非理性的行為方式，受到科學進步的不斷質疑。這使得巫文化隨著文明的不斷進步，由曾經的“顯學”逐步地淪為“遺產”。筆者認為，對環三峽地區巫文化遺產我們今天保護它的理由至少包括以下三個方面：一是看重它所蘊藏的時代信息有利于探討人類文明的起源，且環境越封閉其信息價值越高；二是看重它在民風民俗及藝術形式上的精彩體現，這是人類歷史時期精神與物質文明不斷積淀的碩果；三是看好它在當今區域社會發展中可能起到的輔助作用，例如在推動地方旅游經濟發展中，進行適度的巫文化展示有利于人們娛樂身心，感受并記住鄉愁。

對巫文化遺產的保護應該是分類進行的。分類的依據則是它們的重要程度，而重要程度又是根據其價值確定的。對那些已經成了“化石”的巫文化遺產，因其具有歷史證據價值，需要我們刻不容緩地進行搶救；對業已融入民俗及民間藝術形式、為人們喜聞樂見的巫文化遺產，要注意不同門類的協調保護并合理利用；對特色鮮明但不再具有普遍意義的巫文化遺產，要重點保護其原真性；對與封建迷信密切相關且缺乏積極內涵的巫文化遺產，也可以有選擇地“立此存照”用作學術探討，而不是簡單地揚棄。

在保護原則上，可大致采取以下四種分類的方式：首先，“優先保護”類——主要針對瀕臨消失的巫文化遺產活化石如“茅古斯”等，實行優先保護，其巫術內涵和表演方式最為原始，保護其原生狀態尤為重要。其次，“鼓勵性保護”類——針對藝術形式特別突出、并且已經被民眾廣泛接受的巫文化遺產如土家族的“擺手舞”、苗族舞蹈“踩花山”等，予以傳承保護，該類遺產將民族性、藝術性、生產性、社會性與巫術祈福融為一體，成為頗具代表性的區域文化。第三，“重點保護”類——主要針對具有特殊表現形式的巫文化遺產如“撒爾荷”等，它們的巫藝特征濃重，表現形式具有典型性，且與人們的生活息息相關。第四，“選擇性保護”——對內容和形式一般的民間巫術，亦可從中篩選具有代表性的樣本存留，作為學術研究的對象。

在保護方法上，時至今日，我們對巫文化遺產的保護方法亦可以是多角度、多形式的。對那些受眾少、即將消失的巫文化遺產，我們除支助其非遺“傳承人”口耳相傳外，更需要通過錄音、錄像建檔的形式立此存照，實施搶救性保護，使古老文化不至消失；而對那些受眾廣泛、生命力較強，民族性凸顯、藝術形式獨特的巫文化遺產，則應采取主動性保護，相關部門可有計劃、有組織地協調、支持其展示和傳承。對有爭議的巫文化遺產，亦可經專家協同鑒別，有選擇地抽取樣本進行保護研究。值得一提的是，在操作方面，全息3D投影、虛擬現實（Virtual Reality）技術建模等高科技的利用，極有利于遠古巫文化場景的重構，通過拉近時空距離，達到使觀眾身臨其境的效果，將傳承介紹與欣賞娛樂融為一體，在有條件的地方不妨嘗試。

綜上所述，我們得出以下三點認識：第一，巫文化產生于原始先民對美好生活的期盼，是人類童年時代對世界與自身的認知，其文化特質受時代性的羈絆于今天已經很難與時俱進，其總體趨勢的衰微使之迅速淪為需要我們保護的“遺產”；其次，巫文化仍是一種具有生命力的可持續文化，因其在漫長的歲月中已經滲透到了人類社會的鄉規民約與喜聞樂見的各種藝術形式中，并以民風民俗的形式保留至今；第三，基于巫文化遺產深刻的內涵和豐富的表現形式，基于其在歷史與文化傳承方面的重要意義，我們有必要對其進行保護，而保護是需要分類的。總而言之，理性地認識、辯證地看待、有效地保護，此即我們在非物質文化遺產保護語境下，對環三峽地區巫文化保護應持的態度。

[1]許慎．說文解字[M]．北京：中華書局，1981．

[2] 列維-布留爾．原始思維[M]．丁由，譯．北京：商務印書館，2017．

[3]J.G.弗雷澤．金枝——巫術與宗教之研究[M]．汪培基，等譯．北京：商務印書館，2016．

[4]卡爾·馬克思．《政治經濟學批判》導言[M]//馬克思恩格斯選集：第2卷．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯．北京：人民出版社，1995：29．

[5] 張光直．藝術、神話與祭祀[M]．劉靜，烏魯木加甫，譯．北京：北京出版社，2016．

[6]宋兆麟．巫與巫術[M]．成都：四川民族出版社，1989：5-6．

[7] 何瑛．對巫巴山地巫文化遺產保護的理性探討[J]．三峽大學學報（人文社會科學版），2016（6）：1-5．

[8] 向達．蠻書校注[M]．北京：中華書局，1962：260．

[9] 重慶市民族宗教事務委員會．重慶宗教[M]．重慶：重慶出版社，2000：434．

[10] 宗懔．荊楚歲時記[M]．上海：上海古籍出版社，2012：155．

[11] 鄧曉．論巴人與“土船”[J]．重慶師范大學學報（哲學社會科學版），2006（5）：87-92．

[12]山海經?海內西經[M]．王斐，譯注．上海：上海三聯書店，2014：321．

[13]唐明哲．楚湘巫術類說//方培元．楚俗研究：第三集[C]．武漢：湖北美術出版社，1999：65-66．

[14]蔡靖泉．荊楚巫風與楚辭文//方培元．楚俗研究：第一集[C]．武漢：湖北美術出版社，1993：64-65．

[15]劉琳．華陽國志校注（修訂版）[M]．成都：成都時代出版社，2007：4．

[16]重慶市文化局．重慶民間舞蹈集成[M]．重慶：西南師范大學出版社，2003：769．

[17]宜昌市文化局，三峽大學三峽文化研究中心．三峽民間藝術集粹[M]．武漢：長江文藝出版社，2002：624．

[18]湖北省文物考古研究所．湖北秭歸縣柳林溪遺址1998年發掘簡報[J]．考古，2000（8）：13-22．

[19]本書編委會．中國美術全集第23集：原始社會至戰國雕塑[M]．圖44．北京：人民美術出版社，2014：26．

[20]司開國．曙光初照：三峽秭歸的太陽神石刻[N]．中國教育報，2010-7-24（4）．

[21]重慶市文化遺產研究院，巫山縣文物管理所．重慶市巫山縣大水田遺址大溪文化遺存發掘簡報[J]．考古，2017（1）：42-60．

[22]宦書亮．論巫文化視野下的三峽喪禮習俗[J]．重慶三峽學院學報，2011（1）：9-13．

[23]孫美蘭．藝術概論[M]．北京：高等教育出版社，1997：72．

① 在“蘇聯烏茲別克的切舍-塔什洞發現的尼人小孩遺骸，頭骨周圍安放六對山羊角，排列成一圈，有的學者認為這表示產生了太陽崇拜的萌芽”（林耀華主編：《原始社會史》，北京：中華書局，1984：394）。

②1980年代中期，由文化部、國家民委和中國文聯三家協作、組織編撰了中國民族民間文藝十部集成志書，其中包含民間文學方面的故事、歌謠和諺語三套集成，各涵地方卷。經20余年努力，于2009年全部出齊，被譽為民族文化的長城。

The Witch Culture Around the Three Gorges Area in the Context of Intangible Cultural Heritage Protection

DENG Xiao HE Ying

Witch culture is the cognitive product of human childhood and a worldwide primitive religious phenomenon. It has profound connotations and rich manifestations. Nowadays, witch culture from ancient times still has considerable vitality among the people. Apart from the limitations of people’s cognition, more importantly, it has been incorporated into folk customs and folk conventions to a considerable extent. The ancient witch cultural heritage should be understood rationally, treated dialectically and protected effectively. The methods of protection can be divided into four categories: priority protection, encouraged protection, key protection and selective protection.

witch culture; around the Three Gorges Area; cognition; protection

K29

A

1009-8135（2018）06-0001-09

鄧 曉（1956—），男，重慶人，教授，碩士生導師，主要研究中外文化比較、區域歷史文化等。

何 瑛（1963—），女，四川成都人，副教授，碩士生導師，主要研究文化遺產。

國家社會科學基金項目“環三峽地區遠古巫文化探究”（16XZJ002）。

（責任編輯：滕新才）