孟子的倫理思想及其當代意義

文/魏衍華

細讀《孟子》其書，其中的不少思想都具有超越時空、跨越時代的特質(zhì)。孟子繼承與發(fā)展了孔子思想學說的精髓，以家庭倫理關系為基點，通過“推恩”方式闡釋孔子之道。就倫理學說而言，孟子不僅繼承了孔子的以人為本思想，而且仁愛思想更兼及草木禽獸，形成了獨特的生態(tài)倫理觀念，對傳統(tǒng)中國乃至當下社會都有極為重要的參考價值。

在戰(zhàn)國時期爭鳴的諸子百家當中，孟子曾一度被人們誤解為“迂遠而闊于事情”的典型代表。如戰(zhàn)國末期的大儒荀子就曾諷刺其虛浮不實，甚至提出了嚴厲的批評：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”雖然孟子的一些思想的確失之太理想化，如“井田制”“行不忍之政，治天下可運之掌”，但仔細品讀《孟子》其書，其中的不少思想都具有超越時空、跨越時代的特質(zhì)。孟子繼承與發(fā)展了孔子思想學說的精髓，以家庭倫理關系為基點，通過“推恩”方式闡釋孔子之道。就倫理學說而言，孟子不僅繼承了孔子的以人為本思想，而且仁愛思想更兼及草木禽獸，形成了獨特的生態(tài)倫理觀念，對傳統(tǒng)中國乃至當下社會都有極為重要的參考價值。

一、孟子的“五行”觀

據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》記載，孟子“受業(yè)于子思之門人”。由于孟子和子思具有共同的學術旨趣和特殊地位，自宋代開始多將二人視為孔子學說的嫡傳，合稱“思孟”。就子思對孟子的影響而言，最直接的依據(jù)，可能就是荀子所說的“案往舊造說，謂之五行”。就后世學者的詮釋來看，這里的“五行”有不同的說法，如王先謙力主為“仁、義、禮、智、信”，楊朝明先生據(jù)長沙馬王堆漢墓帛書《五行》及郭店楚墓竹簡《五行》篇，認為是“仁、義、禮、智、圣”。目前，就何謂“五行”，學術界的看法還不盡相同。

春秋時期之前的“五行”應是指金、木、水、火、土。古人認為，自然界由這五種基本的要素構(gòu)成，它們相生相克，導致大自然的變化，進而影響人類命運。如《尚書·甘誓》有“有扈氏，威侮五行，怠棄三正”，這里的“五行”學者多解釋為“五行之德”。從先秦諸子征引“五行”的狀況看，這種觀點已經(jīng)得到人們的普遍認可，并深刻影響著儒家創(chuàng)始人孔子。孔子曾說：“丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土。分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。’”孔子這里的“五行”與“五帝”相配，成為原始儒學體系中最核心的觀念之一。

除相生相克的“五行”外，“仁、義、禮、智、信”是長期以來被后世儒家視為正統(tǒng)的“五行”觀念。這種觀念的形成無疑經(jīng)過了漫長的過程，孔子最早將“仁、義、禮”組成一個系統(tǒng)，說：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”后孟子加入“智”，說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”盡管孔、孟都強調(diào)“信”，但將“五常之道”（仁、義、禮、智、信）的發(fā)明權(quán)賦予孔、孟，目前還缺乏確切的文獻依據(jù)，如我國當代著名哲學家龐樸先生說：“在流傳下來的孟子書上，以及相傳為子思書上（《中庸》《緇衣》等），也找不到直白無隱的可以佐證荀子的什么五行說。”當然，為詮釋荀子的“五行”說，后世學者多將漢代時期形成的“五常之道”追溯到子思、孟子，甚至直指孔、孟，甚至似乎成為學術界的權(quán)威說法。

地下文獻的出土則對此說法產(chǎn)生了強烈的沖擊。1973年湖南長沙馬王堆漢墓出土《老子》甲卷本后有《五行》篇，其中明確把“仁、義、禮、智、圣”稱為“五行”，開篇就說：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”該篇的說法引起學者的高度重視，而湖北郭店楚墓竹簡《五行》也與此相呼應。我國當代著名哲學史家陳來先生解釋說：“從以往研究的薄弱環(huán)節(jié)出發(fā)，依據(jù)郭店竹簡出土后研究的新發(fā)展，可以推定《五行》篇經(jīng)部為子思作、說部為孟子作，這一結(jié)論呼應了荀子的所謂‘子思唱之，孟軻和之’。”可以說，新出土簡帛文獻似乎正在打破著以往人們對思孟之“五行”說的成見。

細心研讀《孟子·盡心下》，可以發(fā)現(xiàn)孟子早就給予了重要的提示，說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。”由于該說與傳統(tǒng)的“四端”“五行”不符，有學者便將“圣人之于天道”視為后儒的“臆改”，如有學者說：“孟軻的時候，‘圣’字已經(jīng)有了超人的意思，他也曾用過（如《盡心下》的‘大而化之之謂圣’）；但‘圣之于天道也’的‘圣’字，卻是‘案往舊’而來……后儒無見于此，只知道‘仁義禮智信’，不知‘仁義禮智圣’，奮筆臆改，所以才出來了‘圣人之于天道也’這樣的錯誤。”如果馬王堆帛書《五行》和郭店楚墓竹簡《五行》記載不誤，那么《荀子·非十二子》中的“五行”就應是“仁、義、禮、智、圣”，而非傳統(tǒng)學者堅守的“仁、義、禮、智、信”。

二、孟子“五倫”說

在鄒城孟府大門上方現(xiàn)存有“禮門義路”的匾額，內(nèi)容出自《孟子·萬章下》。孟子說：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”這里的“禮”和“義”指的是社會運行的規(guī)律和社會秩序穩(wěn)定的法則。孟子認為，沒有規(guī)矩就不成方圓，春秋以來社會的混亂根源于時人不遵守規(guī)矩和禮制，如楊海文先生在《我養(yǎng)浩然之氣——孟子的世界》中說：“戰(zhàn)國時期，一面是生產(chǎn)力水平低下，一面是狼煙四起。前者屬于客觀自然性的生存困境，后者屬于政治經(jīng)濟性的生存困境。此外，孟子還得拷問那個時代愈來愈劇烈的禮壞樂崩，注意的焦點不得不轉(zhuǎn)向倫理道德性的生存困境。”在舊的社會秩序已經(jīng)打破，新的社會秩序尚未形成之際，孟子提出了“五倫”學說。

在傳統(tǒng)觀念中，“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫”是社會普遍存在的，“父子主恩，君臣主敬”則當屬理想狀態(tài)。當然，現(xiàn)實社會的關系特別復雜，并非只有父子、君臣，孟子歸納出五種核心的倫理，說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸民而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”在孟子看來，君臣、父子、夫婦等五倫是先王們在教化百姓時凝練出的人倫思想精髓。

孟子認為，圣人制定“五倫”之教，其目的就是要教會人們“明人倫”。他認為，三代社會通過學校實施教化，說：“庠者，養(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。”朱熹解釋說：“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習射為義，皆鄉(xiāng)學也……父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠序?qū)W校，皆以明此而已。”通過學校的教育，人們各安其位、各得其所，即孔子說的“君君、臣臣、父父、子子”。

應該說，孟子“五倫”說比較客觀地概括出了人們生活中最具有典型意義的五種關系，解決了客觀倫理的主觀內(nèi)化問題，堪稱中國倫理精神的典范。孟子“五倫”首重父子有親，強調(diào)最基本、最普遍的骨肉血緣情感，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)宗法關系的特點，這與漢代時期形成的“三綱五常”有根本的區(qū)別。董仲舒在《春秋繁露·基義》中說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天。”由此可見，“三綱”精神早已與孟子的“五倫”觀念相背離。

在提出“五倫”學的同時，孟子還給出了踐行路徑，即向圣人學習。在他看來，圣人是“人倫之至”，也就是做人的典范，只要遵循圣人之行，人們的生活就不會出現(xiàn)偏差。這些舊章包括規(guī)矩、六律和仁政之道等，《孟子·離婁上》中說：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”趙岐注解說：“盡心欲行恩，繼以不忍加惡于人之政，則天下被覆衣之仁也。”這里所強調(diào)的“人之政”是圣人“盡心”的結(jié)果，然后再行之以“不忍之心”，社會就會出現(xiàn)孟子期許的“仁政”，這種解釋無疑符合孟子的本意。

三、孟子的“生態(tài)”觀

早期儒家的仁愛觀念超越時空，跨越國界，其對象包括人類社會，也包括自然界萬物。如高柴自師從于孔子后，就“往來過之，足不履影，啟蟄不殺，方長不折”。私淑諸人的孟子，通過“推恩”把孔子的生態(tài)觀推廣到自然界，體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展理念。《孟子·梁惠王上》記孟子說：“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”在孟子看來，這樣的生態(tài)觀是“是使民養(yǎng)生喪死無憾”的基礎，是儒家心目中的“王道之始”。

掌握自然生態(tài)規(guī)律，按照法則處理人與自然界的關系，是孟子生態(tài)觀最顯著的特征。孟子的生態(tài)倫理思想，從對大禹治水的描述和評論中得以體現(xiàn)。他贊譽大禹說：“當堯之時，水逆行泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟……使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”孟子認為，大禹治水的成功取決于遵循水的習性，用恪守自然規(guī)律的辦法破除自然災害，明代張居正評價說：“水旱之災，雖圣世不能免，惟當時為君者敬懼于上，為臣者勤勞于下，故能挽回氣運，轉(zhuǎn)亂為治如此。然則救災拯溺之道，信不可不究心也。”這里的“究心”即用心地尊重水之道，尊重蛇龍生存之道。

孟子的“生態(tài)”觀，不僅注重把水因勢利導，而且強調(diào)對水資源的重視與保護。孔子的弟子子貢曾說：“君子所見大水，必觀焉。”孟子自然也不例外，從水中還悟出了深刻的道理，說：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。”他這里看重的是“有源之水”，贊賞的是“原泉混混，不舍晝夜，盈科而進”。在孟子看來，觀水有其自身的規(guī)律，他說：“觀水有術，必觀其瀾。”又說：“流水之為物也，不盈科不行。”朱熹解釋說：“此言道之有本矣。瀾，水之湍急處也……觀水之瀾，則知其源之有本矣。”盡管這里強調(diào)的是圣人之道的根本，但是從中也不難得出孟子對水之源重視的結(jié)論。

如果說孟子對水的闡釋較為隱晦的話，那么他對植被所發(fā)出的保護聲音則顯得更為直白。以“牛山之木”論為例，孟子說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”從中可以看出，孟子對濫砍濫伐導致山林毀滅的事情深惡痛絕，特別重視植物的使用價值，強調(diào)不濫用或者浪費植物。

應該說，孟子的倫理思想是對此前儒家倫理學說的繼承與發(fā)展，形成了一整套理論體系。他的這套倫理體系以“五行”說（仁、義、禮、智、圣）為基礎，以“推恩”方式將愛向外擴展，囊括了家庭成員、人類群體，甚至整個自然界，成為原始儒家“仁民愛物”學說體系的重要組成部分。當然，正如覃喆先生在《孟子生態(tài)倫理觀及對當代生態(tài)文明建設的啟示》中所說：“孟子對不同的愛作出了親疏和等級上的區(qū)分。其中，對自己的親人之愛是愛的出發(fā)點和著眼點，仁愛百姓是由己及人的愛，最后是對萬物的愛護和愛惜。”孟子的倫理思想與楊朱的“為我”和墨子的“兼愛”皆不相同，是有“差等”的愛。從中國學術史的角度看，孟子倫理思想處于“承上啟下”位置；從產(chǎn)生影響的角度看，他的倫理思想堪稱“中國古代倫理學史上的殿軍”；從對社會產(chǎn)生的影響看，則深刻影響到中國思想家和中國社會的發(fā)展理念。