從《世說新語》看魏晉士人的尚情特質

黃沁茗

魏晉時期，中國古代情感觀出現了劃時代的新變：以情為本、尚情重情、暢情求美成為時代哲學、美學思潮的主流。劉劭的《人物志》首先標舉人的情性，開啟魏晉重情思潮的先聲。正始玄學代表王弼提出“圣人有情”論，明確地將“情”提升到人格本體的高度，打開了魏晉重情思潮的閘門。王弼之后，竹林名士和西晉名士都繼續高揚人的自然情感。從《世說新語》及相關資料可以看出，魏晉士人的尚情特質表現在日常生活、人際交往的各個層面，無論是對親人、對朋友、對家國還是對自然萬物，他們都普遍懷有一種深切的關愛、體恤、悲憫之情。

首先，魏晉士人特別重視親情。

“不愛其親，焉能及物？”一個對自己的親人都缺乏愛心的人，怎會去愛別的人和物呢？孝悌的實質是親親之愛，這種愛出于自然，同時又是人類道德情感的根基。子女孝敬父母的事例，在《世說新語》中屢見記載：“祖光祿少孤貧，性至孝，常自為母炊囊作食。”“王長豫為人謹順，事親盡色養之孝。”“王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。”“吳道助、附子兄弟居在丹陽郡后。遭母童夫人艱，朝夕哭臨及思至，賓客吊省，號踴哀絕，路人為之落淚。”不僅晚輩孝敬長輩，同樣，長輩也對下輩也慈愛有加。《世說新語》載：

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。”簡取其言，更為之慟。（《傷逝》4）

王戎的兒子不幸早逝，王戎悲不自勝。山簡勸慰道：“孩子不過是懷抱之物，何至于悲痛得這個樣子？”王戎說：“圣人忘懷于情，下愚之人則不懂得感情。最重感情、對感情最執著的，也就是我們這些人。”王戎是當時非常有影響的人物，他的這段話可以說代表了整個時代的最強音。在他看來那些如圣人所要求的那樣“忘情”的人不是真正的人，那些不懂得感情的下愚之人更不是真正的人，只有像他們那樣看重感情、執著于感情的人，才是真正的人！這是“人”的觀念的歷史性突破，是人的覺醒的集中體現。因為人的覺醒首先是人情的覺醒，有了自覺的情感，才是一個自覺的人。《世說新語》又載：

郗公值永嘉喪亂，在鄉里，甚窮餒。鄉人以公名德，傳共飴之。公常攜兄子邁及外生周翼二小兒往食，鄉人曰：“各自饑困，以君之賢，欲共濟君耳，恐不能兼有所存。”公于是獨往食，輒含飯著兩頰邊，還，吐與二兒。后并得存，同過江。郗公亡，翼為剡縣，解職歸，席苫于公靈床頭，心喪終三年。（《德行》24）

這就是廣為流傳的“郗公吐飯”的故事。把飯含在兩腮里，回來吐給兩個小孩子吃，而且還不是自己的親生孩子，郗公的仁慈之心、舔犢之愛讓人感嘆！郗公去世后，周翼辭職回鄉，守了三年心喪。郗公的養育之恩也得到了真情匯報。

魏晉士人也很看重兄弟之情。《世說新語》記載了多則反映兄弟情深的故事：

王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：“何以都不聞消息？此已喪矣。”語時了不悲。便索輿來奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調，擲地云：“子敬子敬，人琴俱亡。”因慟絕良久。月余亦卒。（《傷逝》16）

周叔治作晉陵太守，周侯、仲智往別。叔治以將別，涕泗不止。仲智恚之，曰：“斯人乃婦女，與人別，唯啼泣。”便舍去。周侯獨留與飲酒言話，臨別流涕，撫其背曰：“奴好自愛！”（《方正》26）

王子猷、王子敬都病得很重，子敬先死了。子猷問手下的人說：“為什么都聽不到子敬的消息？他是不是已經死了。”說話時一點也不顯得悲傷。于是便要來轎子去奔喪，臨喪卻不哭。子敬一向喜歡彈琴，子猷就一直走進靈堂，坐在靈床上，拿過子敬的琴彈起來。琴弦已經不協調了，子猷把琴扔在地上說：“子敬啊，子敬啊，人和琴都死了。”于是痛哭昏厥了好久。過了一個多月，子猷也去世了。

周叔治任晉陵太守，大哥周侯、二哥仲智與之送別。周叔治因為離別在即，非常傷感，流淚不止。周仲智生氣地說弟弟：“你這人怎么像個女人，和人分別，只知道哭！”說完便離開了。周侯一人留下來，和周叔治飲酒話別。臨分手時，他留著淚拍著弟弟的背說：“阿奴，你多多保重！”

魏晉士人重親情不僅表現在父子、兄弟之間，也表現在夫妻之間。《溺惑》2記載：荀桀和他的妻子情義十分深厚。冬天，妻子得了熱病，他就先走到庭院中挨凍，再回到屋里用身子貼著妻子給她解熱。妻子去世后，荀桀不久也去世了。《賢媛》29記載：郗嘉去世后，郗嘉的遺孀周氏悲痛欲絕。她娘家的兄弟們想把她接回去，周氏始終不肯答應，說：“我雖然活著再也不能和郗郎同室，難道死后還不能與他同穴嗎？”她堅持在夫家生活，朝夕與丈夫的亡靈相伴。再如《文學》72記載:孫楚的妻子逝世，孫楚為妻子服喪。喪期結束后，他寫了一首悼念妻子的詩拿給朋友王濟看，王濟讀后深受感染，說：“不知是詩文產生于感情，還是感情產生于詩文？總之，我看過之后覺得十分悲傷，加深了對夫妻情義的珍重。”

其次，魏晉士人非常重視友情。

在友情方面，《世說新語》中錄有許多感人至深的故事。其中最著名的當是下面這一則：

荀巨伯遠看友人疾，值胡賊攻郡，友人語巨伯曰：“吾今死矣，子可去。”巨伯曰：“遠來相視，子令吾去，敗義以求生，豈巨伯所行邪？”賊既至，謂巨伯曰：“大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨止？”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，寧以我身代友人命。”賊相謂曰：“我輩無義之人，而入有義之國！”遂班軍而還，一郡并獲全。（《德行》9）

荀巨伯大老遠去探望生病的友人，卻遇上了戰亂。荀巨伯不肯舍朋友而去，并且愿意犧牲自己以保全友人。入侵者被感動，撤兵而去，他的義舉使得全郡得以保全。支道林和法虔的友誼也讓人感喟：

支道林喪法虔誠后，精神殞喪，風味轉墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鍾子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣！”卻后一年，支遂殞。（《傷逝》11）

知心朋友法虔去世后，支道林“精神殞喪，風味轉墜”，說話無人欣賞，心中郁結，過了一年，他也去世了。如此死生契闊的友情，怎不讓人唏噓感慨！

魏晉人重視友情，還集中體現在對亡友的悼念和祭奠上。打開《傷逝》篇，惋惜、哀嘆、痛哭之聲不絕于耳。例如：庾亮去世，何充親臨葬禮，痛惜道：“將玉樹一般的軀體埋入土中，叫人的感情如何承受得了啊！”王獻之與羊綏友善，羊綏年紀輕輕便去世了，王獻之深相痛悼，對王珣說：“這是個國家值得珍惜的人。”永嘉六年衛洗馬去世后，謝鯤哭吊他，感動路人。羊孚三十一歲就去世了，桓玄寫信給羊孚的同族弟弟羊欣：“我與你堂兄很有交情，他不幸得暴病死去，我無法表達心中的悲傷。”

第三，魏晉士人常懷愛國憂民之情。

論者一般認為，魏晉時期，政局風云多變，社會動蕩不安，士人們國的觀念比較淡漠，家的觀念比較強烈。從宏觀角度看，這樣的論斷是沒有太大的問題的。然而正是由于現實政治的這種混亂多變，在某種程度上使得士人們的愛國憂民之情更加被激發出來，特別是在中原淪喪、晉室南遷之后，士人們的愛國思鄉之情尤為強烈。

元帝始過江，謂顧驃騎曰：“寄人國土，心常懷慚。”榮跪對曰：“臣聞王者以天下為家，是以耿、亳無定處，九鼎遷洛邑，愿陛下勿以遷都為念。”（《言語》29）

過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：“風景不殊，正自有山河之異！”皆相視流淚。（《言語》31）

衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：“見此芒芒，不覺百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣此！”（《言語》32）

上述這些事例都生動地表明了士人們的“山河之恨”、“家國之憂”。晉元帝過江不久，對驃騎將軍顧榮說：“寄居在別人的國土上，心里時常感到慚愧。”渡江來到江南的士人們聚會，周伯仁哀嘆道：“風景沒有什么不同，只是江山不一樣了！”大家聽了都相對流淚。衛玠當初要渡江南下時，神色凄慘憔悴，對左右的人說：“見了這茫茫的江水，禁不住百感交集。人只要有感情，誰又能排解得了這諸多的愁緒啊！”

最后，魏晉士人對自然萬物也充滿了深深的眷戀、體恤之情。

魏晉士人發現了自然界的美，并將一往深情寄托于其中，將人情轉化為物情，與自然品題會通、相親相融。

顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”（《言語》88）

王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”（《言語》91）

簡文帝入華林園，顧左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。”（《言語》61）

“千巖競秀，萬壑爭流”、“山川自相映發”、“覺鳥獸禽魚自來親人”，這些具有鮮明主體意涵的詞句，卻被魏晉士人直接拿來描述自然山水、鳥獸禽魚。這表明，在魏晉士人的心目中，自然界的美已不再是依附于人的，只為突出“人”這個中心而存在的，而是成了自身即具有無限生機和活力，因而可與人的心靈息息相通的真正獨立的審美對象。魏晉士人感知自然，與審美對象建立的是一種交互主體性關系，而不是主體與客體二元對立的關系。他們認為自然生命和人一樣，是有性靈的、有情感的，所以他們對自然生命懷有一種可貴的體恤、同情之心，唯如此，才會有由己及物的廣博胸襟，支道林放鶴、諸阮與豬共飲、桓溫黜人都是這一精神的體現。對此，馮友蘭先生說：“支遁對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。”i

總之，魏晉士人從親親之愛開始，而后推及他人、他物，表現出一種普遍的尚情特質。正如李澤厚先生在談及魏晉人的情感覺醒時所說：“這個‘情’雖然發自個體，卻又依然是一種普泛的對人生、生死、離別等存在狀態的哀傷感喟，其特征是充滿了非概念語言所能表達的思辨和智慧。它總是與對宇宙的流變，自然的道、人的本體存在的深刻感受和探尋連在一起。”ii宗白華先生在談到魏晉人的深情時也說：“深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑、驚心動魄；淺俗薄情的人不僅不能深哀，且不知所謂真樂。”iii

注 釋

i馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年2月第1版，第273頁。

ii李澤厚：《李澤厚十年集》（第1卷），安徽文藝出版社，1994年版，第340頁。

iii宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《宗白華全集》（第2卷，安徽教育出版社，2008年5月第2版，第281頁。