淺談李白的游仙詩

郭愛榮

游仙詩是道教詩詞的一種體式，指的是歌詠仙人漫游之情的詩。其句數或十句，或十二句，或十六句不等，而體裁多為五言。李白一生既迷戀仕途，又深受道家出世思想影響，經歷豐富。他曾尋過仙、煉過丹、受過道纂，并經常同一些道家人物過從甚密。因此，解放前后的論家當中也就有人把李白說成是迷信神仙的虔誠道徒，同時也使他身上謫仙人的意味更加濃厚。李白一生立身行事及詩歌創作無不深受仙道影響，但他更是一個偉大的浪漫主義詩人。

一.李白的游仙詩想象力豐富，充滿了浪漫主義色彩

眾所周知，李白本來就是一個浪漫主義詩人，而在其游仙詩中，這一點表現的尤其明顯。李白在追求“道境”的同時，拼命地想象著人倏忽變化成仙、一剎那進入仙界的美妙天地，“仙人”形象成為他超世精神的象征。《夢游天姥吟留別》是李白詩歌的代表作，更是他的道詩代表作。天姥山是構成道教“仙都”氛圍的重要山峰，司馬承禎《天地宮府圖》將其列位第十六福地，道教中人認為登上此山可以聽到天姥的歌謠之聲，姥者，一解為母，即西王母。李白對這樣的道教圣地是十分向往的，他在山東寓居之時，曾夢中前往游覽天姥山。詩人乘著月光，飛越剡溪，“腳著謝公屐，身登青云梯”，很快就看到了天姥山的仙境：“云青青兮欲雨，水澹澹兮生煙，列缺霹靂，丘巒崩摧，洞天石扉，旬然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺。”他想象加入神仙的行列攜手同游：“霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮賓回車，仙之人兮列如麻。”在《夢游天姥吟留別》里把人間和天堂仙境結合在一起，意境奇妙虛幻，道教中的天宮樓闕、各類女仙、仙家的侍從和仙境中的日月云彩，都進入了李白的世界。

二.李白游仙詩是其真實人格的反映

古今的詩人，其人格魅力像李白的，著實不多見，許多遺聞軼事和傳奇演義，至今為人所津津樂道。李白的追求是多方面的。他在《代壽山答孟少府移文書》中借別人之口這樣介紹自己：“近者逸人李白自峨眉而來……謂其友人日：‘吾未可去也。吾與爾達則兼濟天下，窮則獨善一身，安能餐君紫霞，蔭君青松，乘君鶯鶴，駕君虬龍，一朝飛騰，為方丈蓬壺之人耳，此則未可也。’乃相與卷其丹書，匣其瑤瑟，申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼，使寰區大定，海縣清一，事君之道成榮親之義畢。然后與陶朱留侯，浮四海，戲滄州，不足為難矣。”由此可見李白對求仙的基本態度。他在《避地司空原言懷》中這樣寫：“侯乎太階平，然后托微身。傾家事金鼎，年貌可長新。”功成身退而學道求仙，是古代許多知識分子的最高理想。這很難和“下等宗教”聯系在一起而是閃耀著一種圣潔的人格光輝。

三.李白游仙詩具有對現實的批判精神和悲劇意識

李白對于游仙具有清醒的認識，不是無原則的單純狂熱，而是是反映了強烈的批判精神。詩人終于感到，神仙與現實之間的巨大矛盾是不可調和的。他借批判秦始皇，吟出：“但求蓬萊藥，豈思農鷹春”(《古風五十九首》之十八)，指出但求個人成仙，不關心民間疾苦的可鄙與虛妄。舍仙界而正視人間，用人間的苦難去批判仙界的麻木。我們對李白的游仙詩具體分析，就可以看出，詩人最初的確追求過學仙得道，但隨著詩人的成熟，游仙的題材外殼，已無法放進詩人表述傲岸精神的內涵。他要：“明星玉女備灑掃，麻姑搔背指爪輕”(《西岳云臺歌》)，而不是在神仙面前卑躬屈膝，這就和茍延性命、愚昧迷信有了根本的區別。藐視神仙，是詩人表述其精神的方式。借助游仙，是詩人藝術創造上的需要。李白講其作賦的體會時說：“白以為賦者，古詩之流辭欲壯麗，義歸博遠，不然，何以光贊圣美，感天動神”(《大獵賦·序》)。作者要借助不凡的形象作為不凡的思想的載體，造成奇譎的想象和宕深的意趣、生動的表現力、動人的藝術效果，使讀者在目眩神搖時受到感染和震撼，這也是作者浪漫主義色彩的重要組成部分和作者自由豪放的思想表達的一種必須。隨著認識的發展，詩人終于認識到借助神仙來表達的局限性，即舉起形象的武器，對神仙作了有力的批判，從認識上進行了徹底的決裂。龔自珍就認為，李白的詩是一種創造。“莊屈實二，不可以并，并之以為心，自白始；儒仙俠實三，不可以合，合之以為氣，又自白始也。”(《最錄李白集》)。他認為李白的詩，把莊周的優美夸張的想象、深邃玄妙的哲理，和屈原的美人、香草的寄托與強烈躍動的詩情結合在一起，把行云流水的散文手法和集中凝煉的詩的手法結合在一起，形成了一種嶄新的境界。

四.李白游仙詩在主體表現方面特征突現

鐘嶸《詩品》評郭璞：“但《游仙》之作，辭多慷慨，乖遠玄宗，而云‘奈何虎豹姿'，又云‘戢翼棲榛梗'，乃是坎壈詠懷，非列仙之趣。”鐘嶸所引的兩句詩，今存郭璞的十四首《游仙詩》中見不到，難以確知其“坎壈詠懷，非列仙之趣”的特色，如果就今存十四首的內容看，確實“非列仙之趣”。十四首除第五首“辭多慷慨”外，其他三首都是借游仙詠隱逸。詩中也有求仙者得道飛升的描摹，但求仙修煉不是郭璞所追求的理想，列仙之趣也不是他游仙詩的主要情調。這一點，不只是郭璞游仙詩的基本特色，也是魏晉而下乃至初唐游仙詩的主要傾向。

文學史上，許多游仙詩的作者并不相信神仙之說，他們創作的游仙詩有的甚至表現的正是懷疑神仙存在的主題。他們之所以要創作游仙詩，目的在于虛設一個與現實環境不同的理想境界，抒發郁郁失志的人生情懷或寄托追求長生的愿望。成仙與否、信不信神仙在他們看來并不重要，要緊的是借以獲得心靈的逍遙。因此，他們詩中求仙的境界很少有自己從事求仙活動的實際做依托，詩中的抒情主體也很難確定，帶有鮮明的泛化特點。即使用第一人稱的“我”，也只是一個“有意味的形式”，一個夢想成仙的“泛我”。如“王喬棄我去，乘云駕六龍。飄飖戲玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發童蒙。采藥中山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結友家板桐。臨觴奏九韶，雅歌何邕邕。長與俗人別，誰能睹其蹤。”(嵇康《游仙詩》)其中抒情主體似乎是“我”，又好象變成了王喬仙人，而結尾用“其”交待，既可以理解成“我”，又可以認為是“王喬”；“我”與“仙”交替出現，代表一個泛化了的“我”，不確定的形象。同樣，上文所舉郭璞“翡翠戲蘭苕”一詩中的抒情主體，“冥寂士”、“赤松”，在詩外似乎還藏著一個“我”，很難看到抒情主體的鮮明個性。

李白的游仙詩則與之有了根本區別，李白游仙詩抒情主體由“非列仙之趣”的“泛我”轉變為“身欲為神仙”的“自我”。正如葛立方所評：“李太白《古風》兩卷近七十篇，身欲為神仙者殆十三四。或欲把芙蓉而躡太清，或欲挾兩龍而凌倒影，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八極，或欲結交王子晉，或欲高揖衛叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲餐金光于安期生……”其間的界線已經很分明了。

魏晉游仙詩中，抒情主體往往不是游仙的主角，“我”在其間常常扮演的是被動的配角，由仙人“帶我”、“導我”，而在李白的大部分游仙詩中，“我”是主角，“我”與仙人平等交游，“我”即仙人，仙人皆著“我”之色彩：“蕭颯古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挾兩青龍。”(《古風》其二十)“一鶴東飛過滄海，放心散漫知何在？仙人浩歌望我來，應攀玉樹長相待。”(《懷仙歌》)在這個神仙世界里，我要“游齊都登華不注峰”，仙人給我借白鹿；“我”騎鶴“東飛過滄海”，仙人浩歌迎接、攀玉樹期待;在這個神仙世界里，“我”穿上絢麗的五色云裘，仙人成群結隊尾隨著表示傾慕：“群仙長嘆驚此物，千崖萬嶺相縈郁。身騎白鹿行飄飄，手翳紫芝笑披拂。”(《酬殷明佐見贈五云裘歌》)“我”可以隨意給仙女寫信：“西來青鳥東飛去，愿寄一書謝麻姑。”(《古有所思》)也能支使仙女替自己搔背：“麻姑搔背指爪輕”(《西岳云臺歌送丹丘子》)“我”的仙化，“仙”的人格化，其理想的化身莫過于“高道”，于是高道風范便成為李白衡量道士、處士、山人、隱者的標準，也成了肯定“自我”的依據。李白以前，有以楊羲為代表的專記神仙靈異的道教詩，敷衍神仙下凡故事，附會道教密傳教義。如果說楊羲的道教詩還遮遮掩掩地替自己確立“仙人”地位的話，李白則坦然地認定隱者就是神仙，在他的心目中，道士的生活奇妙無比：“三峰卻立如欲摧，翠崖丹谷高掌開。白帝金精運元氣，石作蓮花去作臺。云臺閣道連窈冥，中有不死丹丘生。明星玉女備灑掃，麻姑搔背指爪輕。我皇手把天地戶，丹丘談天與天語。九重出入生光輝，東求蓬萊復西歸。玉漿儻惠故人飲，騎二茅龍上天飛。”(《西岳云臺歌贈丹丘子》)元丹丘身處云臺名山幽勝，隱可與神仙為侶，出能和君王對話;功成之后，又會駕龍飛升，飲玉吸霞，享盡充分的自由。這是多么瀟灑的人間神仙!這就是李白所樹立的高道典范。這也正是唐人孜孜追求的“地仙”楷模。