金圣嘆小說美學思想的形成淵源

王 冉

金圣嘆的小說美學思想在中國小說美學的發展史上具有里程碑的意義乃學界共識，他通過文學評點，對中國古代小說藝術進行了深入發掘，圍繞小說人物論、情節論、創作論等諸多方面深入開拓，大膽援引佛理論述文理，運用辯證法和認識論的方法，貫以“自然人性論”的思想，指出小說藝術批評不是為了批評而批評，而是以小說藝術欣賞為目的，提出了許多新穎的小說美學命題，并構成了相對完整的小說美學體系。正所謂一個時代的文藝思潮必然受制于當時的哲學思想，與此相適應，金圣嘆小說美學思想的形成也自有其特定的哲學淵源。本文立足于金圣嘆所處晚明時代的文化背景，通過分析“儒釋道”思想對金圣嘆小說評點的影響，探究其小說美學思想的形成淵源。

一.金圣嘆所處時代的文化背景

明代中葉以后朝政荒怠，深刻地影響了當時社會、經濟、文化的發展，阻斷了讀書人以讀書做官為宗旨的人生道路，使士大夫的政治抱負受到了極其沉重的打擊。在無法施展人生抱負，無法力挽頹勢的情況下，入世之銳消磨殆盡的士人們，漸漸放棄了求取功名的愿望，遠離官場，絕意仕途。在徹底重審人生的價值和意義之后，晚明文人的內心深處，理想與現實的分裂遠比其他時期為大。這種心態投射到他們的作品和思想中，一方面他們對世俗不遺余力的嬉笑怒罵，斥責譏諷，導致他們文風和思想的狂放；另一方面他們在思想框架上依舊難以超出儒釋道思想的束縛。金圣嘆小說美學思想的形成淵源自然離不開這樣的時代文化背景。通觀金圣嘆對《水滸傳》的評點文字，一方面不難看出金圣嘆對儒釋道思想的承繼；另一方面，盡管他的內心也充滿矛盾，但更能明顯捕捉到金圣嘆對儒釋道思想的反思與超越。

二.儒釋道思想在金圣嘆小說評點中的體現

通觀金圣嘆的小說評點，儒釋道思想的影子十分常見。他對小說情節結構和人物形象塑造的評點中所提到的“格物”、“忠恕”以及“因緣生法”之說，看似都與文學創作和文學欣賞并無直接聯系，實際他卻從中引發出了深刻而獨特的見解，并且創造性地詮釋并吸收了以“忠恕”說為核心的心性論、儒學思想、佛學思想和易學思想。“格物”一詞本出自《禮記·大學》，“該書將其設定為‘致知’、‘誠意’、‘正心’、‘修身’、‘齊家’、‘治國’、‘平天下’等一長串個人倫理實踐和群體政治實踐的起點，使之帶有濃厚的倫理政治色彩”[1]，帶有明顯的儒學思想。然金圣嘆在描寫藝術的時候，對“格物”這一概念進行了新的理解，即“格物之法，以忠恕為門”即是說“格物”途徑在于“忠恕”。接下來：“何謂忠？天下因緣生法，故忠不必學而至于忠，天下自然，無法不忠。火亦忠，眼亦忠，故吾之見忠；鐘忠，耳忠，故聞無不忠。吾既忠，則人亦忠，盜賊亦忠，犬鼠亦忠。盜賊犬鼠無不忠者，所謂恕也。夫然后物格，夫然后能盡人之性，而可以贊化育，參天地。”[2]在金圣嘆的理解下，所謂“忠”，就是“因緣生法”。而“因緣生法”則屬于典型的佛學命題，其中的“因緣”指的是事物賴以存在和活動的原因和條件，“法”是指世界萬物，包括物質的和精神的。所謂“因緣生法”，就是說世界上的萬事萬物都是遵循各自所依據的原因和結果而存在和活動的。即在金圣嘆看來，此處的“忠恕”和“因緣生法”意味著對世界的一種獨特認識。如在《第五才子書（序三）》中金圣嘆說：“忠恕，量萬物之斗斛也。因緣生法，裁世界之刀尺也，而今乃敘一百八人之性情、氣質、形狀、聲口者，是猶小試其端也。”[3]此處的“忠恕”可理解為試圖說明小說人物的形成原理，“因緣生法”則進一步解釋了小說人物世界各種紛雜關系的發生原理，而“格物”說則企圖將這些原理與作家關聯起來，一方面指出了主體創作時其心理的發生機制,另一方面又指出了超越主體意識的文本自足性。

這種文本自足性若結合金圣嘆對“因文生事”和“心之所不至，手亦不至”的文章“化境”等理論進行闡述，會容易理解一些——《第五才子書（序一）》指出：“心之所至手亦至焉者，文章之圣境也；心之所不至手亦至焉者，文章之神境也；心之所不至手亦不至焉者，文章之化境也。夫文章至于心手皆不至，則是其紙上無字、無句、無局、無思者也。而獨能令千萬世下人之讀吾文者，其心頭眼底乃窅窅有思，乃搖搖有局，乃鏗鏗有句，乃燁燁有字，則是其提筆臨紙之時，才以繞其前，才以繞其后，而非徒然卒然之事也。”[4]這里的“心手皆不至”與“無字、無句、無局、無思”，并不是說作者不動腦、不動手，紙上真無字句，而是指那種含而不露、引而不發之筆，盡管看上去不著一字，仿佛漫不經心，但實際卻占盡風流、大有深意。這種變無為有、化虛為實的筆法，指出高明的藝術家在不著筆墨、不露痕跡處寫出獨具匠心的絕妙文章，顯然源于道家的思想，體現了“有無相生、虛實相承”的藝術辯證法。由此可見，金圣嘆的小說評點與儒釋道三家學說存在著密切的聯系，并且他還深刻地認識到這三家之間是呈一種“你中有我、我中有你”的融合體關系，進而為己所用。盡管其思想矛盾復雜，但他還是通過將認識論進行如此這番巧妙轉化，輕易便使原本來自儒家、佛家和道家的觀點在巧妙的運用和點化下，自然而然地指向了小說美學的理論范疇。

三.金圣嘆小說美學思想對儒釋道思想的融合與超越

由上文分析不難看出中國傳統文化中的儒釋道思想對金圣嘆小說理論形成的影響，而這種影響則主要是通過金圣嘆對儒釋道三家思想的融合和超越體現出來的，這就使得金圣嘆的小說美學思想表現為儒、釋、道三家之間的協調統一、渾然融合。融合三教是晚明思想的一種普遍趨勢，也就是說在金圣嘆之前，早已有人對之作了具體的努力，但金圣吸與這種普遍的融合三教的方式有所不同，因為他是在融合的基礎上又有所超越的。

其一，由金圣嘆生活的時代背景可知，處于晚明時期的知識分子，他們在現實社會的制約下，一方面沿襲了個性解放的放誕傳統，受到了士風和佛教義理觀念的影響，空談浮生，標新立異；但另一方面，儒家傳統觀念在他們的思想體系中依然根深蒂固、揮之不去。金圣嘆正是其中最具特色的代表人物。鑒于明末社會動亂不安，知識分子仕途之路受阻，金圣嘆在三十歲左右就開始置身于治經學道。由于金圣嘆很早就對儒釋道三家進行過專門研究，因此對之具備了一定的學養。如廖燕在《金圣嘆先生傳》中對金圣嘆登壇講經有過如下描寫：“于所居貫華堂設高坐，招徒講經……。凡一切經史子集箋書訓詁，與夫釋道內外諸典，以及稗官野史，九彝八蠻之所記載，無不供其齒頰，縱橫顛倒，一以貫之，毫無剩義。”[5]此處的“一以貫之”之說顯然揭示了金圣嘆融匯三教的學風。這一點在鐘錫南的《金圣嘆文學批評理論研究》和王靖宇的《金圣嘆的生平及其文學批評》等專著中均有詳細論述。即金圣嘆在匯通儒釋道三家的基礎上，更進一步利用佛、道兩家的觀點來融匯儒術，“六經注我”，唯我獨尊，駕馭儒釋道為自己的思想觀點服務。

其二，盡管融合三教在晚明是一種普遍的思想現象，但金圣嘆在融合的基礎上又是超越三教之外的。陳洪在《金圣嘆傳論》一書中也指出金氏嘗以己意重釋三教，由《沉吟樓詩選》可以看出，就金圣嘆致力的“治經”所涉及的典籍是兼及儒釋道三家的典籍，其別出心裁之處在于：“其一，就三教匯通的具體內容而論，金圣嘆主要是將儒家的易、佛教的天臺與禪宗、道家的莊子等層面熔為一爐，其中心則是佛學思想。就其易學而論，《通宗易論》等著述以佛教的人法關系詮釋《周易》思想，是典型的援佛釋易的思路。”[6]在具體論述中，金圣嘆雖然繼承了傳統的易學觀念，但實際上他卻經常改造傳統易學以迎合佛學思想，僅此一點就足以證明在金圣嘆的三教會通中，佛學占有主要地位。如《水滸傳》第五回評語：“耐庵說一座瓦官寺，讀者亦便是一座瓦官寺；耐庵說燒了瓦官寺，讀者亦便是無了瓦官寺。大雄先生之言曰：‘心如工畫師，造種種五陰；一切世間中，無法而不造。’圣嘆為之續日：‘心如大火聚，壞種種五陰；一切過去者，無法而不壞。’今耐庵此篇之意則又雙用，其意若日：‘文如工畫師，亦如大火聚，隨手而成造，亦復隨手壞。如文心亦爾，見文當觀心。見文不見心，莫讀我此傳。’”[7]所謂“一切世間中，無法而不造”中的“法’，指的是大千世界各種現象。佛家認為“心造諸法”，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，說的是現象世界中事物的生與滅都是主觀精神活動的表現，而這種情形恰好類似于作家創作的過程。所以，金圣嘆才提出“如文心亦爾”，“一部《水滸傳》，悉依此批讀”[8]及“一部書皆從才子文心捏造而出”[9]等觀點，明確地把作品歸納成為作家“文心”及其藝術想象活動的結果。由此可見金圣嘆雖以佛學為中心卻又不以佛教為準繩，而只是以佛學為主要思想資源來表達自己而已。

總之，在融合和超越三教的前提下，金圣嘆小說美學思想的理論體系在很大程度上是建立在其系統的儒釋道三家的哲學基礎之上的。與此同時，也不難看出金圣嘆具有很高的思辨能力，這種辯證的思維方式在其對小說的評點中既表現在揭示謀篇布局等整體結構方面，也表現在具體的遣詞行文等細節方面，體現了金圣嘆的小說美學思想在很大程度上是儒釋道三家學說的融合與超越，與此同時，這種富于辯證色彩的立論也是金圣嘆小說美學思想理論的一個最大的特征。