帝制中國的政體形態(tài)：保育式政體

文/閭小波

專制政體：地方性知識與普遍性知識

在近代西方思想家中，對中國思想界影響最大的政體類型學(xué)的大師是孟德斯鳩。他將政體分為共和、君主、專制三類，前兩類只存于歐洲，后者則是土耳其、波斯、中國等亞洲國家的特征。他說：“專制政體盡管就其性質(zhì)而言，到處都一樣。但是，由于環(huán)境、宗教觀點、成見、受到遵循的慣例、人的氣質(zhì)、風(fēng)尚、習(xí)俗的不同，差異還是很大的。在專制政體之下確立某些思想是件好事。比如，中國人把君主視為人民的父親，阿拉伯人在帝國初期把君主看作布道師。”他最終給中國政體的冠名并非“專制政體”，而是“混合政體”。

素有“歐洲孔子”之稱的魁奈雖然接受“中華帝國專制說”，但他卻給出了比孟氏更為正面的評價。“中國的制度是建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律。”“皇帝的絕對權(quán)力受到制約。”

黑格爾承接啟蒙運動時期的“東方專制說”，但他也注意到中國專制主義的地方性特征。“中國純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。”皇帝權(quán)力雖大，“但是他沒有行使他個人意志的余地；因為他的隨時督察固然必要，全部行政卻以國中許多古訓(xùn)為準則”。

不難發(fā)現(xiàn)，作為概念的“政體”，一開始就是人們基于對某些政治共同體政治特質(zhì)觀察后作出的一種總體性的、抽象的概括。孟德斯鳩在分析政體類型時始終強調(diào)相對性與有限性。人類文明分途演進，交互影響，異中有同，存同求異。孟德斯鳩、魁奈、黑格爾等對中國政體的討論均非止步于“同”，而是著力探討其“異”。如果忽略了政體的地方性特質(zhì)，粗略歸類，草率定性，勢必將文明的多樣性簡約化。其后，隨著“雙元革命”（英國工業(yè)革命與法國政治革命）的驅(qū)動，西歐成了人類文明的領(lǐng)跑者。在全球化（西方化）時代，現(xiàn)代性等同于普遍性，當民主、自由被賦予越來越強的正當性時，非民主即專制也成為普遍的認知，且無需獲得地方性知識的支持，專制政體漸漸由地方性知識轉(zhuǎn)而成為普遍性的常識，學(xué)人及輿論對政體的評述也由審慎轉(zhuǎn)而自負。

專制政體說之生成：推論與實然

在天朝人的視野里，有效的制度與學(xué)理資源只能取自華夏文明的源頭活水，諸藩不具有作為“他者”存在的意義，這是天朝人的政治常識。可以說秦以后的帝制中國處在一個常識性與堅韌性的物理空間。

作為概念的“專制政體”其實是一個日語借詞。1898年流亡日本的梁啟超接受與傳播“東學(xué)”極為神速，“東學(xué)”中的政體學(xué)說很快被他發(fā)現(xiàn)并大加闡發(fā)。“政體之種類，昔人雖分為多種，然按之今日之各國，實不外君主國與共和國之二大類而已。其中于君主國之內(nèi)又分為專制君主、立憲君主之二小類。”梁啟超發(fā)表于1901年的《立憲法議》，是20世紀初在中國知識界影響巨大的政論文之一。“世界之政體有三種：一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號稱強國者十數(shù)，除俄羅斯為君主專制政體，美利堅、法蘭西為民主立憲政體外，自余各國則皆君主立憲政體也……君主專制政體，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊；民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。”隨著《天演論》的刊行，進步主義歷史觀對中國知識界產(chǎn)生了顛覆性的沖擊。梁啟超出于對君憲救國論的癡狂，將君主專制、君主立憲與民主共和三種政體嵌入天演論，臆斷出一個三種政體“次序井然，斷難躐等”的政體進化論，在梁氏看來這還是不可抗拒的公理。當中國政體的歷史坐標勘定后，在未來中國建立何種政體的議題上，革命派與梁啟超展開大論戰(zhàn)，孫中山舉例痛斥中國“不能躐等而為共和”之說“亦謬”。“但是在對現(xiàn)狀的分析上，各持不同的未來圖景的論者之間，其意見卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開始到20世紀初延綿不絕的中國的政治體制都一并視為專制政體。”

圍繞帝制中國究竟為何種政體的論辯

1930年代，錢穆對清季以來影響甚廣的梁啟超的國史敘事模式發(fā)出責難。“有志功業(yè)之士所渴欲改革者，厥在‘政體’。故彼輩論史，則曰：‘中國自秦以來二千年，皆專制黑暗政體之歷史也。’彼輩謂：‘二十四史乃帝王之家譜。’彼輩于一切史實，皆以‘專制黑暗’一語抹殺。彼輩對當前病癥，一切歸罪于二千年來之專制。然自專制政體一旦推翻，則此等議論，亦功成身退，為明日之黃花矣。”他批評梁啟超之輩將中國政體嵌入歐洲的類型說之中：“何以必削足適履，謂人類歷史演變，萬逃不出西洋學(xué)者此等分類之外？不知此等分類，在彼亦僅為一時流行之說而已。”梁啟超等人其實是“借歷史口號為其宣傳改革現(xiàn)實之工具”，是史學(xué)界的“宣傳派”。1949年以后，五種生產(chǎn)方式與社會形態(tài)說作為普遍主義被奉為圭臬，前近代的中國是封建社會和君主專制政體遂成定論，并不斷地進行常識化的再生產(chǎn)。自進入1990年代，反對歷史虛無主義、弘揚傳統(tǒng)文化的訴求在主流話語中漸成強勢。與此同時中國綜合國力快速提升，崛起中的中國不僅重新審視“他者”，也在反思自我。對常識化標簽的反思成為其后史學(xué)研究的熱點，“封建說”與“專制說”皆在其列。近年來“專制說”再次成為一個被檢討的話題。臺灣學(xué)者甘懷真承接錢穆的學(xué)術(shù)理路，認為“皇權(quán)不是絕對的，但不是因為皇權(quán)受到法律制度的規(guī)范，而是它的權(quán)力運作方式是禮制式的。禮作為制君的規(guī)范，傳統(tǒng)士大夫是深有自覺的”。大陸學(xué)者侯旭東認為帝制中國是專制政體的論斷，“并非科學(xué)研究的結(jié)果，而是亞里斯多德以來的西方人對東方的偏見。……這一說法實際未經(jīng)充分的事實論證”。反駁者則認為“中國古代專制說”是以深厚的中國本土思想資源為基礎(chǔ)，符合中國歷史的特征。接受和傳播“中國古代專制說”并不是中國人的“自我東方化”和“自我殖民”，而是中國人為了改造傳統(tǒng)社會去深入認識中國社會。論辯雙方都承認“專制政體”一詞來自西方，源出西方啟蒙思想家對中國政體類型的指認。問題是這一強者對弱者的指認是否存在“污名化”之嫌？由盛而衰的中國在接受此說時是否存在工具性的意圖？換言之，這一指認是否存在削足適履之嫌？近世以降，中國國勢呈“V”型走勢，對自我的認知隨國勢之興衰而變。“變”不應(yīng)該是簡單化地自我否認或再肯定，而是將對自我的認知、辨識置于一個更為開放的知識化與本土化的學(xué)術(shù)語境。如果說帝制中國不是專制政體，那該是何種政體呢？

保育式政體：基于執(zhí)政理念的知識化與常識化

學(xué)界圍繞帝制中國政體類別的紛爭，部分是源于著眼點的差異。從亞里士多德到孟德斯鳩，他們對政體的分類都是根據(jù)決策者人數(shù)的多寡，忽略了對政治過程、政治文化的關(guān)注；僅用簡單的舉證方法來劃分政體是很容易被證偽的。芬納認為，政體的穩(wěn)定與長期延續(xù)，不僅需要社會分層和政治制度之間的某種一致，還需要看二者與“信仰系統(tǒng)”之間的關(guān)系。在帝制中國，儒家倡導(dǎo)的保育主義作為維系政體的“信仰系統(tǒng)”，其家國同構(gòu)的政治想象造就了“共同體的政治機構(gòu)”，而父權(quán)式的愛民思想將社會分成了官與民兩大群體（“社會分層”）。帝制中國的政體得以延續(xù)，當歸因于“這三者十分契合”。由此，從執(zhí)政理念到政治過程都滲透著保育主義。“保育式政體”之說正是基于獨特的保育主義政治文化與政治過程而得名。

家國同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛民思想，是保育主義的兩個重要組件。所謂家國同構(gòu)的政治臆想就是家國同形，管治同理，各安其位，德主刑輔，等差有序。在中國，政治共同體是一個想象中的“天下”，王朝的物理空間雖說延展至“率土之濱”，但管治理念與模式卻如同一個微小的家庭。“國家就像一個放大了的家庭，國君君臨天下但并不治民。卿大夫并不重要，因為他們只是占據(jù)那些職位。但他們顯得重要并能得到職位，乃因為他們是國君的同宗或是強宗巨室之首。”從三代的王制到春秋戰(zhàn)國時期的諸侯相爭，再到秦以后的帝制，變化的不只是“家國”的物理形態(tài)，還有“家長”地位的躍升。與這一過程相伴的是家國主義不斷地學(xué)理化、知識化、系統(tǒng)化。帝制中國的家國體制可以劃歸為韋伯所講的家族制或家產(chǎn)制，它盡管不無一般意義上的家族制國家（蘇丹制）贏利型經(jīng)紀人的特征，但它更強調(diào)履行保育型經(jīng)紀人的天職，這緣于與家國同構(gòu)的政治臆想形成互補互援的愛民、重民思想。基于不同的重民思想，西方在構(gòu)建政治關(guān)系時，主要圍繞不同主體的權(quán)力與義務(wù)來調(diào)適，強調(diào)職權(quán)匹配，權(quán)力制約，權(quán)力與義務(wù)的有限性；中國則圍繞官的權(quán)力與責任展開，權(quán)力意味著擔當，權(quán)力與責任都是無限的，如果為官失責或不作為，就會招致天怒人怨。概而言之，帝制中國的政治文化與其說是民本主義，不如說是保育主義更為恰當。

保育式政體的原則是仁政。在孟德斯鳩那里，美德、榮寵、畏懼分別對應(yīng)共和、君主、專制政體的原則。在中國，保育式政體的原則是仁政，其目標取向是養(yǎng)民、教民、保民。君民關(guān)系、官民關(guān)系與父子關(guān)系同型，愛民如子是其通則。由保育式政體衍生而來的核心概念（尊君、愛民、忠孝等），既不同于西方古典時期因抗爭政治催生的權(quán)利、權(quán)力、法治，也不同于歐洲進入民族國家時期的國家、國際、主權(quán)等。仁政的思想基因主要源自記錄廟堂政治的《尚書》。“天子作為父母，以為天下王。”諸子中以儒學(xué)為代表的一派學(xué)人，溫故知新，上承《尚書》保育政治的思想基因，將天道政治日常化，神秘政治世俗化，保育式政體學(xué)理化。孔子為“保民開化之宗”，也是保育式政體的宗師。孔子言政，“皆植本于‘仁’”。“孔子所謂仁，乃推自愛之心以愛人之謂。”孟子論政亦崇仁政，但論述重養(yǎng)民。孟子要求君王應(yīng)擔當起保民、養(yǎng)民、教民的天職。養(yǎng)民首先要使民有恒產(chǎn)，還必須教民育民，即“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”。胡適形象地將孔子的思想稱為“爸爸政策”，“要人正經(jīng)規(guī)矩，要人有道德”；孟子的思想是“媽媽政策”，“要人快活安樂，要人享受幸福”。梁啟超將孟子的思想稱之為“保育政策”。

保育式政體的張力及韌性：民權(quán)與專制

從理念上觀之，保育式政體的確讓人心向往之，甚至不無民權(quán)政治的色彩。但從正式制度來看，帝制中國既無精英投票的議決制度，亦無形式上的議會制度，只能說早想到了所謂“民權(quán)主義”，卻未曾做到。從實態(tài)上觀之，皇帝九五至尊，保育式政體難免帶有專制政體的體征，亦可舉出諸多實例，但這是否支持中國君主專制政體說？其實，任何政體都多少帶有專制的成分。“君主政體通常蛻化為一人治國的專制主義；貴族政體通常蛻化為多人治國的專制主義；民主政體通常蛻化為人民專制主義。”在保育式政體下，就專制之有無而言是絕對的，就專制之強弱而言則是相對的。從這個意義上講，“東方專制主義”說亦未嘗不可，但若止步于東方專制說，也就無異于不求甚解的“拿來主義”。

征諸中國帝制史，保育式政體無疑不是民權(quán)政體，亦非正典意義上的專制政體，而是一個在理念上充滿溫情、在實踐中極具張力的政體。在前近代的歷史中，儒家將重民、愛民思想幾近推到極致，這曾令啟蒙運動初期的西方漢學(xué)家羨慕不已。經(jīng)驗表明，數(shù)千年來保育式政體始終未出現(xiàn)向民權(quán)政體轉(zhuǎn)型的跡象，若用發(fā)展的眼光看，保育式政體基本上是停滯的，但保育主義也為帝制中國走向?qū)Ｖ苹驑O權(quán)主義式的政體設(shè)置了一道防火墻。這道墻的正面是對君臣保民、養(yǎng)民、教民的耳提面命式的告誡，背面則是暴政將招致“天譴”和替天行道式的反叛。如果說前者是靠君臣的自律，那么后者則是靠萬民的他律；前者是溫情脈脈的言說，后者則是血腥殺戮的造反。秦由諸侯國到帝國，主要憑借暴力，其對暴力與集權(quán)的依賴延續(xù)到秦帝國時期。秦始皇奉行極權(quán)主義，背棄保育主義，致使帝國大廈僅存14年便轟然倒塌，這又印證了先秦儒士“困民之主，弗去何為”的政治預(yù)言。如果說先秦儒家有關(guān)保育式政體的闡述主要是一種學(xué)理構(gòu)建，那么董仲舒則通過對短命的秦王朝的剖析，證成了一個使保育式政體長治久安的良方。董仲舒的“天人感應(yīng)說”將奉天承運的思想具象化：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”反之，如果天子違反天命，害民虐民，天將奪之。在董仲舒看來，要避免君王“失德”而招致天譴，必須將倡導(dǎo)保育主義的儒學(xué)置于獨尊的地位，讓其他邪辟之說絕其道。自此，推崇儒學(xué)、踐行保育主義便成了日后王朝標榜的首要選項。漢代以降，尤其是科舉制度確立后，儒學(xué)不斷體制化、社會化，這是一個保育主義政治文化重新回歸江湖的過程，其中科舉的應(yīng)試者不只是儒學(xué)的布道者，也是保育式政體的踐行者。隨著家國同構(gòu)的政治臆想與父權(quán)式的愛民思想的不斷再生產(chǎn)，其理義也日漸通俗化，無論在朝在野，保育主義都獲得了高度的政治共識。

結(jié)語

概而言之，保育式政體源于華夏農(nóng)耕文明生成的獨特物理空間。家國同構(gòu)的政治臆想與父權(quán)式的愛民思想不僅催生了保育式政體，且在一定程度上規(guī)范這一政體的樣式，但此種規(guī)范更多地表現(xiàn)在價值與理念上，并非精致而剛性的制度約束，故而不確定性是保育式政體的一大特征。保育式政體在理念上充滿溫情，在實踐中則表現(xiàn)出不同的面向：仁政與暴政、愛民與虐民。保育式政體的最大難題是皇位的有序轉(zhuǎn)讓及如何避免出現(xiàn)壞皇帝。從二千年來保育式政體運行的實態(tài)來看，既不像正典的專制政體，更不是民權(quán)政體。帝制中國，保育式政體也呈現(xiàn)出正宗與變態(tài)兩種形態(tài)，并造就帝國的盛世或亂世。這兩種形態(tài)可以共存于中華帝國的不同地區(qū)乃至不同層級，也可能在同一物理空間內(nèi)交替出現(xiàn)。就大勢而言，歷史上新的王朝一旦建立，開國君主大多珍惜其來之不易而充滿溫情，但隨著時間的推移，保育式政體應(yīng)有的溫情往往會不斷流失，君臣開始驕橫，王朝政治越來越偏離仁政愛民的軌道。盡管歷朝歷代都在倡導(dǎo)仁政，褒獎清官，鞭撻酷吏，但到了王朝末期終將難脫暴政的來襲，這既是保育式政體的宿命，也是其再生之機，否極泰來，治亂、興衰遂成為保育式政體應(yīng)然的邏輯，這就是黃炎培所講的“歷史周期律”。

自西方的民主話語植入中國以來，與家國同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛民思想交互影響，形成了一種混合型的獨特政治話語，如“保家衛(wèi)國”“當家作主”“為官一任，造福一方”等。20世紀以來，中國的制度安排不斷刷新，但根深蒂固的保育主義的政治思維如何與民主政體兼容，民族性與現(xiàn)代性如何進行調(diào)適，進而創(chuàng)制出符合國情、彰顯仁政、杜絕虐政、高效而穩(wěn)定的體制與機制，不僅考驗著政治領(lǐng)袖的智慧，更是從事中國政治研究的學(xué)人必須面對的大問題。