論東晉山水詩誕生的思想動因

■郜甜甜 歐陽明亮

井岡山大學

一、儒家倫理體系中的山水觀念

關于中國古典山水詩的產生，葉維廉在《中國古典詩山水美感意識的演變》一文中提出這樣的問題：“山水景物的物理存在，無需詩人注入情感和意義，便可以表達它們自己嗎？山水景物能否以其原始的本樣，不牽涉概念世界而直接地占有我們？”

正如葉維廉認為的，這個問題不僅是研究山水詩最中心的課題，而且是近代現象哲學(如海德格爾)的中心課題。因為，概念世界與真實世界的關系一直是哲學家討論的焦點。而就文學來看，在中國古代詩歌史上占有重要地位的山水詩在東晉末年的出現，正是以漢王朝所確立的“概念世界”的失落為契機。那么，要了解山水詩產生的思想動因和哲學背景，就必須了解漢代的“概念世界”——即儒家倫理體系，以及在此體系籠罩下的山水觀念。

漢代的儒學思想已經被異化為一種以天人感應為基礎的近乎神學意味的倫理體系。這種體系通過對儒家經典，尤其是《春秋》的闡釋，肯定一種人格意義的“天命”的存在。它決定了現世的一切綱常倫理與道德禮法。于是，在這樣的世界中，世界的本體是儒家的道德理念，其具體于人世則表現為一種普遍意義的形式原則——名教。生存于名教世界之中的每一個體都沒有獨立與自足的價值，他的價值是由道德理念賦予和規定的。漢代的思想家不斷地對這種體系進行闡釋和發揮，使其趨于完善和鞏固。他們對宇宙與人生的態度，也莫不是帶著這種從儒家經典中抽出的先驗的道德概念來劃分和界定的，最終把這種刻意的知性得出來的結構視作宇宙現象秩序最終的了解和依據。在他們看來，這個“善”的世界是不需要也不能夠懷疑的，它具有絕對的真實性。在這種倫理體系下，自然山水要通過人們的視野進入心靈，就必定要和儒家道德價值體系發生關系，從而形成了“比德”的觀念或者說態度。

所謂“比德”，即將山水的外在特征與儒家規定的道德要求相對應。這種觀念在早期儒家思想中就已存在，如《論語·雍也》中所說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”在這里，山水只是作為一個對象出現。水的周流無礙，山的厚重安穩是對人格完善和道德圓滿的說明和佐證。這一點到了漢代更演化為一種按圖索驥式的比附。如《韓詩外傳》中二十五、二十六章記載：“問者曰：‘夫智者何以樂于水也？’曰：‘夫水者緣理而行，不遺小間，似有智者。動而之下，似有禮者。蹈深不疑，似有勇者。歷險致遠，卒成不毀，似有德者。天地以成，群物以生，國家以平，品物以正，此智者所以樂于水也。’”可見，在魏晉以前的兩漢，山水自然總是作為一定的倫理道德的對應存在于人的觀念之中，這種觀念使得山水自然在詩歌中并不屬于主位的美感觀照對象。

二、玄學自然觀的確立與玄言詩的問題

宗白華在《美學散步》中說：“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。”很明顯，這里所謂對自然和深情的發現，并非指發現二者的存在，而是對此二者存在的價值和意義的重新評估，是以一種新的態度和眼光來看待外在的自然與心中的情感，這種態度的轉變與漢末魏晉時期漢代儒家倫理體系的動搖與新的思想體系的建立有關。

漢末魏晉時期，由于一系列的政治與社會問題，那種帶有神學意味的倫理體系出現了危機。首先，這種依附于并鞏固著“大一統”皇權政治、強化“三綱五常”的思想體系，在面臨現實中的戰亂頻仍，皇權易姓這樣無序顛倒的事實時，幾乎失去了任何意義，原先被視為神圣的“天理”、“天命”成為強勢者的玩物，那些儒家經典中規定的萬古不易的法則被現實碾得粉碎。由此，儒家倫理體系失去了維系人心的作用，遭到普遍的懷疑和否定，魏晉士人開始轉而尋求新的宇宙本體和生存意義，從而確立了以老莊為基礎發展起來的玄學自然觀。

這種思想用“自然”來對抗“天命”，從而消解宇宙的道德意義，所謂“天地以自然運，圣人以自然用”(張湛《列子·仲尼》注)。“自然”作為世界的存在狀態并不具有儒家思想中“善”的本性，而是自然而然，具有自足性。

這種轉變對文學的直接影響就是玄言詩的出現。既然認定這種本真存在的“自然”，如何在詩歌藝術中承載這種形而上的觀念便成為一個問題，這是“詩與哲”的問題——即如何用感性的美去揭示哲學意義上抽象的真。玄言詩的出現是晉人初步試驗的產物。關于玄言詩的大量涌現，傳統的觀點只將它理解為古典詩歌發展史上的一次反動。然而隨著學界研究的不斷深入和態度的日益客觀，這種觀點已經動搖。如羅宗強先生就認為：“它(玄言詩)最主要的成就是開始在文學中表現老莊的人生境界。它其實是把一種獨特的審美情趣帶到文學中來了，劉勰說的‘莊老告退而山水方滋’是不確，老莊之人生境界進入文學，乃是山水進入文學的前奏。”這說明，玄言詩的出現，或者說詩的玄言化過程為中國古典山水詩的產生奠定了理論的基礎。

玄言詩是山水詩的前奏，同時玄言詩由于自身的矛盾也必然要發展為山水詩。這個矛盾，就是“言與玄”或者“言與意”的矛盾。即要用知性的語言去解說玄學中的“自然”是成問題的，因為語言(名)是人為的假設，是一種“強為”，如果過分依賴于語言，就如同將一件東西用不是它本身的東西表達出來，當然不會獲得真知。這種理論是對建立在儒家經典闡釋基礎上的漢代經學的根本否定。然而就玄言詩而言，這種消解無疑是把雙刃劍，在消解對方的同時，自己的存在理由也受到威脅。因為玄言詩中的“玄言”亦是一種語言性的解說。詩人既然已經體會到作為“天理”存在的自然自陳自顯、寥闃無涯，那么，詩中對這種自然的解說卻依然是“強為之名”。這恰恰表明詩人雖已“得名”，即感知到道的存在，卻還沒有“忘筌”，即還是用知性的語言去闡釋和界說。還是用“不是它本身的東西表達出來”。

三、“山水體道”與山水詩的產生

“言不及意”的觀念將魏晉玄言詩的問題從本體論引入認識論領域，從而帶來了一場認知方式的革命，即認知主體與客觀世界的關系的改變。面對自然而然、自足自為的原生自然，用個人的理性思維或預設的道德、觀念是無法解說和界定的，真正獲得真知的方法是體驗。因為自然的本質存在于自然之中，最好的辦法是接受這種自然，在一種整體的靜觀中或純粹的冥想中消除自身與自然之間的界限與差異，與自然對象融為一體。這種主體不施加任何影響地接受自然、接受世界，并在與對象冥合中體驗意義的認知方式，最終衍生出“山水體道”或者說“山水即道”的觀念。

山水與自然(或“道”)之間的關系可謂由來已久。在莊子的思想中，“自然”一詞既有作為形而上的“道”的涵義(承老子而來的“道法自然”)，又有作為形而下的山水自然的涵義。這種思想到了東晉得到充分發揮。如孫綽《游天臺賦》所言：“太虛遼廓而無閡，運自然之妙有，融而為川瀆，結而為山阜。”便直接將山阜川瀆視為太虛自然之道的物化。這里用了“融”和“結”兩個字，可見道與山水本為一物，只是兩種不同的形態而已。那么山水自然是如何獲得這種形而上的意義呢？

首先，山水在空間和時間方面相對于個人存在的無限性，與自然之道的無始無終、無邊無極的永恒性相契合。自然山水往往可以引起觀賞者對自身個體有限存在的否定而進入忘我的精神狀態之中。如郭璞在《江賦》中嘆道：“煥大塊于流行，混萬盡于一科。保不虧而永固，稟元氣于靈和。”用這種山水的永恒逼視個人存在的有限性，從而消解個體的判斷價值和知性能力，才能夠融入到無限的自然之中，才能做到“與之萬化”，體驗到道的永恒。其次，自然山水具有獨立于人類社會的純潔性。玄學家們將“自然”與“人為”(人類的社會行為)作尖銳的對立，認為“人為”是妨礙自然之道的大敵，是遮蔽個人體驗真實的帷幕，如王弼認為：“天地任自然，無為無造。萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。”(《老子》注)。

由此可見，在接受玄學思想的文人看來，自然山水具有與道契合的屬性，因此一個人要接受自然、體驗真道，就必須接受自然狀態下的山水，即“山水體道”。而“山水體道”觀的出現，為玄言詩向山水詩轉化提供了橋梁。如果說玄言詩是運用解釋性的語言來說明世界是“怎樣存在”，那么，山水詩則是通過對與自然之道契合的自然山水的模寫與再現來證明世界“確實存在”，如“白云抱幽石，綠筱媚清漣。”(謝靈運《過始寧墅》)“云日相輝映，空水共澄鮮。”(謝靈運《登江中孤嶼》)“余霞散成綺，澄江靜如練”(謝眺《晚登三山還望京邑》)等詩句，這些詩句通過全方位地再現自然山水景物，將一個活生生的天地呈現出來，這是一個作為現象同時又作為本體存在的世界。它是自足的，完滿的，它超脫于當下的時間和空間，亦超越人為的界說和意義。

當然，處于初創時期的東晉山水詩就整體而言還不夠圓熟，山水詩的極美之境最終是在唐人手中才達到的。但是中國古典山水詩中蘊含的基本精神，即對自然之道的體驗與領悟可以說在它草創之初就已根植其中，這種精神，或者說思想，既是中國古典山水詩產生的動因，也是中國山水詩獨特的美學魅力所在。