“偉大的民工要去彼岸建造教堂 ”
——簡論《于堅(jiān)近作選》

景立鵬

呵 我等待著那封信

那封信 沒有字跡和信封

天空大道杳無白云

風(fēng)在幽暗的水面搖晃著綠郵筒

——于堅(jiān)《那封信》

作為一個(gè)被文學(xué)史靶中的詩人，于堅(jiān)長期被貼上“口語寫作”“民間立場”“拒絕隱喻”等標(biāo)簽。文學(xué)史在將一個(gè)詩人推上歷史巔峰時(shí)，也包含著種種誤讀、遮蔽和意識形態(tài)暴力。好在優(yōu)秀的詩人和真正的詩歌從來都不屑于，也不可能被文學(xué)史真正綁架。于堅(jiān)用他四十余年的創(chuàng)作證明了這一點(diǎn)。他從詩的哲學(xué)高度和自我持續(xù)的內(nèi)在調(diào)整實(shí)踐了一種詩的行動(dòng)。這一點(diǎn)表現(xiàn)在近期寫作中就是對“詩言體”的自覺。這種自覺使其擺脫單純的技藝、修辭、思想、地域、歷史的局部性審視，而發(fā)展出一種更加成熟、融匯、精審的寫作狀態(tài)。

一、從“詩言志”到“詩言體”

儒家詩學(xué)觀念中講“詩言志”，不管是主觀情“志”，還是政治抱負(fù)之“志”，都是一種具體化的情感狀態(tài)。它們通過“興觀群怨”外化為種種詩歌實(shí)踐形式。誠然，于堅(jiān)認(rèn)同這種貼近現(xiàn)實(shí)與社會(huì)的詩學(xué)觀，所謂的“民間立場”和“口語寫作”本身即是這種詩學(xué)觀念的當(dāng)代生發(fā)，但是并不意味著他忽視詩歌的本體思考。正是在這個(gè)意義上，他提出“詩言體”，從語言本體論和詩歌本體論角度平衡詩歌的精神重心。所謂“詩言體”之“體”，強(qiáng)調(diào)的是詩之為詩的“道體”：“道體，就是一生二，二生三，三生萬物的那種東西”[ 于堅(jiān)《我述說你所見：于堅(jiān)集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359頁]?！绑w，乃是世界的基礎(chǔ)，存在的基礎(chǔ)。存在著的，開始之地，世界的基本材料，元素。所指之所，是體導(dǎo)致了言說的沖動(dòng)，詩歌的沖動(dòng)”[ 于堅(jiān)《我述說你所見：于堅(jiān)集1982-2012》，作家出版社，2013年，第360頁。]。因此，可以說“詩是對道體的模仿”[ 于堅(jiān)《我述說你所見：于堅(jiān)集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359頁]。而詩歌對“道體”的模仿通過語言實(shí)現(xiàn)。語言就是存在，就是世界。而所有語言所指向的東西都是“體”之產(chǎn)物，語言的產(chǎn)物，都是第二義的。而詩歌的自由與根本之處就在于其超越語言的工具性特征，回歸本體。這樣詩歌才能在自由的語言疆域中馳騁。詩歌本體論，說到底又是通過語言本體論實(shí)現(xiàn)的。這種詩歌語言上的哲學(xué)自覺在近期創(chuàng)作中表現(xiàn)為敘事性的淡化，個(gè)人化體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)、意象的深度隱喻和漢語內(nèi)在詩意潛能的逼迫。由于對工具性反映論的語言觀的揚(yáng)棄，于堅(jiān)在《日日夜夜談?wù)撛颇稀愤@組詩中，對記憶、歷史和地域經(jīng)驗(yàn)的處理就更加深邃、精確和充滿元詩意味，使其在抽象與具體、普遍性與特殊性之間自由擺動(dòng)，在重疊效應(yīng)下帶來精神密度與強(qiáng)度持續(xù)增強(qiáng)。

二、記憶：講述歷史的方式

在于堅(jiān)的這組詩中，多次觸及歷史與記憶的話題。歷史，是人類在時(shí)間中安頓自身、面向未來的一種方式，它是一種總體性的群體書寫和集體記憶，至少通常是以集體記憶的面目出現(xiàn)的。但是在現(xiàn)代語境下，歷史的意識形態(tài)虛偽性早在尼采、福柯等哲學(xué)家那里被戳穿。但是解構(gòu)主義的意義并非僅僅建立一種與之相對應(yīng)的相對主義，而是提供一種批判性的“小歷史”觀的可能性。于堅(jiān)通過個(gè)人記憶的細(xì)節(jié)來觀照和建構(gòu)自己獨(dú)特的歷史想象。記憶，一般而言是私人性。即便是公共事件，在不同人的記憶中也呈現(xiàn)出不同的面貌，而這就為詩意言說提供了可能。于堅(jiān)正是在這一點(diǎn)上來強(qiáng)調(diào)個(gè)人記憶與言說的本體性的。例如《祭祖》一詩。在這里，對于祖父的體驗(yàn)與認(rèn)知不是通過集體性、共識性的他者敘事實(shí)現(xiàn)的，而是來源于詩人最真實(shí)的感受與記憶，那就是祖父的墳?zāi)梗捌渲苓叺沫h(huán)境，小時(shí)候父親的講述和詩人在此基礎(chǔ)上填補(bǔ)的個(gè)人化想象：“當(dāng)他們死去時(shí) 沒有人在那兒/一朵鉛灰色的烏云蓋著他們/沱江那邊/傳來布谷鳥的叫聲/它沒有叫得太久”。祖父的歷史與命運(yùn)擺脫了意識形態(tài)集體敘事的裝飾，而表現(xiàn)為克制的私人感受。《1966年的大象》《鞋匠》《縫紉機(jī)》同樣如此。同樣的歷史背景從一種宏大敘述轉(zhuǎn)化為一種個(gè)人記憶：“我一邊削著少年時(shí)代最后一只鉛筆/一邊等著天空下雨/教室的黑板上沒有字/范玉英老師的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看見它是癟的”（《1966年的大象》）。為什么是“最后一支鉛筆”？為什么“教室的黑板上沒有字”？為什么“范玉英老師的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看見它是癟的”？這些疑問現(xiàn)在看來似乎很容易理解，但是在詩人的記憶中，卻是一種歷史性的真切記憶?？梢哉f這種記憶方式是對歷史的更為精確、細(xì)致的講述。對于一個(gè)孩子來講，歷史的風(fēng)暴帶來的不是理性的思考，而是恐懼與困惑在心靈和潛意識中的沉積于刻痕。而這些沉積只能是以那印象深刻的細(xì)節(jié)記憶標(biāo)示的。當(dāng)縫紉機(jī)從“天堂的一陣陣小雨”突然“變成一具黑鑄鐵/重重砸下/騰云駕霧的腳/瞬間瘸了”（《縫紉機(jī)》）；當(dāng)鞋匠必須為“他修補(bǔ)的鞋走上了完全不同的道路”（《縫紉機(jī)》）負(fù)責(zé)的時(shí)候，這些鮮活的記憶成為歷史真實(shí)的肉身。于堅(jiān)在此沒有簡單站隊(duì)和表明立場，通過記憶，讓歷史生成。所謂“道成肉身”，在這里就表現(xiàn)為歷史通過個(gè)人化的、具體的記憶和經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)得到充實(shí)，這是詩歌在言說，道體在顯形。

三、道成肉身：讓語言言說

讓語言言說就是讓世界言說，讓“道體”言說。惟其如此，語言或者詩歌才能超越時(shí)間、超越歷史、超越主觀意志而抵達(dá)存在之澄明。所謂“道成肉身”即是從存在到言說的一次性抵達(dá)。對于堅(jiān)而言，這種語言本體論的自覺使其在處理不管是歷史題材，還是地域經(jīng)驗(yàn)，都能夠飛翔于對象之上，在語言的翅膀上準(zhǔn)確測度詩意的廣度與深度。例如這兩首寫“大象”的詩歌。于堅(jiān)曾多次寫到“大象”。在《大象第12章》中，有形的大象在精確的語言撫摸中變成了無形之“象”。在這里，大象成為歷史的遺存，成為超越時(shí)間與權(quán)力的存在：“灰色的原始資料/父親在宇宙的檔案袋中沉睡/統(tǒng)治它/國王尚不夠格/黑暗的肚腩碾過沼澤”。但是，這種超越依然是通過語言的具象言說實(shí)現(xiàn)的，語言在此只不過構(gòu)成這種超越的表現(xiàn)形式。大象的意義不再是地方景觀和簡單的修辭意義上的存在，而化身為“偉大的民工/要去彼岸建造教堂/亦或午睡？”大象的這種超越性乃是語言的超越性，或者說大象本身即是某種語言言說的隱喻。因此，“那個(gè)遙遠(yuǎn)的下午亞細(xì)亞森林很熱/蒼老的巨臀在為一只銀雀阻擋季風(fēng)”就不僅僅是反映層面的語言描寫，而是語言自主展開、獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)，顯現(xiàn)存在的某種精神隱喻。表面上看是有形之象，但是其中又分明于影影綽綽之間閃爍著無形之象的面容?！?966年的大象》同樣如此。這里的“大象”顯然是隱喻意義上的，但是它是通過大象的有形、具體化言辭進(jìn)行言說的，“紅色大象成群走過廣場/揮動(dòng)著尖叫的長鼻子/太陽轉(zhuǎn)身的速度就像它們的囚犯/巨大的空虛 終于在表面獲得充實(shí)”。在這里，言說的不是歷史的、文化的或者政治性的抒情主體，而是存在的主體、語言主體，即于堅(jiān)所謂“道體”。一代人狂熱的歷史生存，通過“紅色大象”這極具超現(xiàn)實(shí)主義色彩的意象得到深度揭示。它“尖叫的長鼻子”“轉(zhuǎn)身的速度”“巨大的空虛”與表面的充實(shí)，是歷史的道體在語言中的現(xiàn)身。在歷史與個(gè)人的想象之間，語言通過道成肉身的言說抵達(dá)了個(gè)人化的存在真理和歷史真相的體認(rèn)。

甚至，于堅(jiān)毫不回避直接從漢字出發(fā)來審視歷史。例如這首《漢字在黑暗中崩潰……》

漢字在黑暗中崩潰 解體

橫豎撇捺穿著紅色芭蕾舞鞋

回到原始 跳鐵蹄之舞 道生一

一生二 二生三 三生萬物

哪怕只剩下一橫 文明也會(huì)復(fù)活

66年夏天我在故鄉(xiāng) 一少年

不懂哲學(xué) 不知道宇宙玄機(jī)

我只是緊握著身上 那生機(jī)勃勃的

一豎 在虛無的包圍中 絕不放手

在詩人眼中，漢字的崩潰即是文明的崩潰、歷史的崩潰。拯救文明，就要從拯救漢字入手。此時(shí)，漢字所指涉的“道體”與身體的拷合和語言與歷史的多重扭結(jié)，更加強(qiáng)化了語言的本體作用。抓住漢字之根就是抓住了生命之根，這是本能，即便“不懂哲學(xué)/知道宇宙玄機(jī)”，但是并不影響“我只是緊握著身上/那生機(jī)勃勃的/一豎/在虛無的包圍中/絕不放手”。道成肉身，就是道通過語言，通過詩歌顯現(xiàn)，從而在語言中澄明那永恒之在。

四、作為語言之存在的地方性

近年來，在漢語新詩領(lǐng)域，地方性（或地域性、詩歌地理、本土性等概念）成為一個(gè)顯詞。不管是從題材內(nèi)容層面，還是從文化政治學(xué)層面來看，地方性多被作為一種對象化和工具化的范疇來使用，這就使得其美學(xué)限度和內(nèi)涵被大大縮減。于堅(jiān)從語言本體角度來思考地方性問題，則從存在論的意義上敞開了地方性概念的詩性空間。誠然，地方性有其經(jīng)驗(yàn)層面的客觀性基礎(chǔ)，但是作為一個(gè)詩學(xué)概念，它更是語言言說和建構(gòu)的結(jié)果。不過，這種建構(gòu)強(qiáng)調(diào)的不是主體想象意義上的“無中生有”，而是一種先驗(yàn)基礎(chǔ)上存在之澄明，語言的存在。因此，面對地方性時(shí)，詩人不是一個(gè)主動(dòng)的創(chuàng)造者，而是言說的中介，客觀顯露存在的場所。于堅(jiān)地方書寫中那種客觀、內(nèi)斂、冷靜的語調(diào)正是基于這種語言立場。他不是在創(chuàng)造地方性、反映地方性特征，而是讓地方性在語言中生成、顯影和寂滅。以《云南陸軍講武堂》為例，在這里他沒有懷古傷情，而是在客觀的敘述中讓存在在語言和時(shí)間中顯影：“云南陸軍講武堂/1909年開辦在翠湖公園旁邊/挨著文廟 畢業(yè)過一批中尉/少將 二等兵 扛著槍 排著隊(duì)/為祖國 故鄉(xiāng) 堂堂正正 /隊(duì)伍里沒有小人 大刀橫亂世/素顏洗長巾校長龍?jiān)?彝族昭通人 來自滇東北大峽谷的/一只鷹”。當(dāng)然，詩意需要在有機(jī)的整體性中產(chǎn)生，作為歷史遺存的云南陸軍講武堂現(xiàn)在卻是作為現(xiàn)代旅游業(yè)的消費(fèi)品存在的：“如今舊房間里陳列著些死者像/游客握著塑料礦泉水瓶瓶/東張/西望沒有一個(gè)會(huì)開槍”。于是，在現(xiàn)代與歷史的異度空間中，個(gè)人化想象的催化使得每年飛來的西伯利亞海鷗成為存在的語言肉身。于堅(jiān)通過兩種語言敘事之間的對比實(shí)現(xiàn)了存在的詩性呈現(xiàn)和張力空間的生成。

這種對語言的本體自覺，使于堅(jiān)對地方性的理解從一種經(jīng)驗(yàn)論上升為一種本體論。似乎云南成為一種先驗(yàn)的存在，時(shí)刻召喚詩人日日夜夜的談?wù)?，“我們住在這里生下了小孩/我們?nèi)杖找挂拐務(wù)撝颇稀保ā度杖找挂拐務(wù)撛颇稀罚υ颇系恼務(wù)摷仁窃娙松娴姆绞?，也是生命繁衍、延續(xù)的方式。日日夜夜的談?wù)摼褪恰拔覀儭睂Υ嬖诘恼Z言召喚和表達(dá)，就是存在的不斷抵達(dá)。它構(gòu)成地方生存充實(shí)的肉身，不管是“烏鴉 劍麻 麻布和蒼山十九峰”，還是“一盞燈 一輛馬車 一袋蕎子”，它們都是地方經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)身。日日夜夜地談?wù)摼褪且环N語言的生成、詩意的沖動(dòng)，就是對地方性存在的一步步逼近，人在對云南的談?wù)撝猩婧退劳觥５胤叫匝哉f的“饒舌”不是一種技藝，更是生命和詩歌最初的語言形式和存在的完成形式，正因如此，在《日日夜夜談?wù)撛颇稀分?，于?jiān)開始于日日夜夜的“饒舌”，同時(shí)也結(jié)束于日日夜夜的“饒舌”，這是語言、生命和地方性多重扭結(jié)的存在形式，更是詩人面對地方性的精神姿勢：

我們?nèi)杖找挂桂埳?談?wù)撝H愛的云南

談?wù)撃切┩雇拱及嫉纳綅?寨子 狗 樹林

大路和小道 我們談?wù)撟嫦?布匹和雨季

當(dāng)我們停止談?wù)?回到黑暗中 我們睡在這里

一個(gè)成熟的詩人，不能僅僅總是停留在此時(shí)此地的對象世界和目光的遠(yuǎn)處，更需要在目光的后面開鑿出另一雙眼睛，在此岸與彼岸的交叉跑動(dòng)和自由切換中發(fā)現(xiàn)生存的秘密。這就需要從語言和個(gè)體存在的本體視角審視自我與世界。如果說，詩人命中注定要建造通向永恒真理的語言巴別塔的話，那么，他必然成為“偉大的民工要去彼岸建造教堂”。詩歌，就是從此岸出發(fā)，在語言中建造永恒真理的教堂。