論語新議·八佾第三

評論 蕭然

3.1 孔子謂季氏“:八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

我們中國人做學問，常常在一些細枝末節上過不去。比如“孔子謂季氏，八佾舞于庭”，他們批評的是孔子在這里維護社會的等級性，振振有詞，義憤填膺，仿佛不這樣，就不是一個純粹的馬克思主義者。事實上，孔子說，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”他的意思是強調一種社會秩序。沒有哪一個社會不向往和諧，但和諧的社會必須有規范的秩序。原始社會有原始社會的秩序，奴隸社會有奴隸社會的秩序，資本主義社會有資本主義社會的秩序，社會主義社會也有社會主義社會的秩序。我們不能因為孔子生活在春秋時期，就說孔子具有強烈的階級意識；我們也要承認，孔子是有階級觀念的。而孔子的思想，自有其精神內核所在，這是超越社會形態而共存于人類的善念之中。“八佾”是禮樂，適用于周天子祭祀祖廟之場合，也因周公功高于天，周文王感念而特許諸侯

魯君用于祭祀周公。按照規定，諸侯只能使用六佾，卿大夫只能適用四佾。孔子之所以發出“是可忍，孰不可忍也”的憤怒指責，是因為季氏本是卿大夫，卻用了天子當用之八佾，這是何等的囂張狂妄！禮的重要性就在于它能使社會差等有序（哪一種社會沒有差等呢？）。禮本于心，心在于誠，心不誠則秩序亂，和諧無所依。我們人類（人類僅只是生物類別的一種），很多時候在乎的是階級特權和階級威風，而不把自己置身于人（具有社會價值的高等動物）的行列，所以緊盯著針尖的那一點光芒，不惜刺傷自己，也蜇疼別人，真是可悲。我贊同李炳南教授的告誡，“學儒必須敦倫盡分，始能希圣希賢。否則所學不實，于人于己，皆有害而無益。”

3.2 三家者以《雍》徹,子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

《雍》是古時贊歌之一種，用于天子祭祀完畢撤饌時演唱，其中有一句“相維辟公，天子穆穆”，意思是“輔佐祭祀的有諸侯之君主，周天子面容嚴肅而親和”。承接上章之意，上下和諧有序，舉國安定團結躍入眼前，可以想見彼時一派和樂之狀。孔子批評的是，先是季氏一家“八佾舞于庭”，現在已經發展到了“三家者以《雍》徹”，局勢無法控制，秩序破壞殆盡，禮儀蕩然無存。孟孫、叔孫、季孫三家（大夫稱家）把持朝政，三家亂則全國亂，孔子既憂且怒。憂者，心目中完美的周朝社會制度竟然被踐踏到了如此的地步；怒者，三家不過大夫，卻無視禮儀肆意妄為，全然沒有半點當政者的責任。我們可以還原孔子當時的景狀：他深沉地指著虛空中，說“三家真是不像話了，舉行家祭憑什么要以《雍》這首天子用的曲子來結尾呢！”言之淺，責之深，這是不安分子無法體會到的。唯恐天下不亂者，或者企圖從亂中獲得利益者，一定要拿等級說事，當向上的途徑是有通道可行的，我不知道等級有什么壞處，其一；其二，穩定的結構，有利于大家提升幸福感，此之幸福，難道僅是天子可得的嗎？后學者，不要從電視劇中獲取偽常識，以為古時候人民都生活在水深火熱之中，其實千百年來，唯有真誠心對百姓的，百姓才會緊緊跟隨，而此，周之時蔚為可觀，其中，主要依靠周公制定了一套完整的禮儀制度，作為周公的封地，魯國自然保有并長存周公之遺風。事實上，三家之亂，既亂其祖，也亂其心，更亂于民。有的人用“否定之否定規律”來批評孔子，“子張問十世可知也”章，孔子曾說過“其或繼周者”，“繼周”說明孔子沒有咬緊牙巴骨維護周朝的意思，只不過不想看到刻意的人為的特別是出于私心的破壞而已。

3.3 子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

孔子說，一個人內心沒有仁德，有禮又能怎樣呢？一個人內心沒有仁德，有樂又能怎樣呢？孔子的千古拷問，到如今也沒有幾個人能答得上來。因為我們見得最多的是，一個人寡廉鮮恥，照樣正襟危坐，照樣謙謙君子。這就讓我對古人為什么看不起唱戲的豁然釋懷了，——做戲，哪里需要內心的真誠呢？孔子在這里兩次提到“人而不仁”，我們可以想象孔先生呼天搶地般的悲痛已經絕望到了什么程度！分別提到“如禮何”“如樂何”，可見當時禮樂不過是作秀的手段罷了。禮，是仁的基礎；樂，是輔仁的工具。禮樂的背后，是巍巍乎高哉的仁。什么是仁？我覺得臺灣學者傅佩榮的解釋最為精當，仁就是內心的真誠。捫心自問，打躬作揖，我們有內心的真誠嗎？孔子問過，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”早在春秋時期，孔子就反對形式主義了。今日的教育，言必要培養學生健全的人格，待人接物要彬彬有禮，我們忽視了仁心的養成而只注重手段的培養，尤其是一些民辦機構，把基礎教育、素質教育辦成表演學習，而以表演獲得別人的稱贊，我想這只不過是營銷策略、商業手段。真正內心的真誠是一種沉穩和沉穩之下的觸點，是一種看不見的感動而我們又能感知它，是一種沒有鮮花和掌聲的賞心悅目，是一種微微笑時閃動著的淚花。孔子一生都在追求，可它是人類的終極目標，過去、現在和未來，它就在我們左右，我們沒有抓住它。

3.4 林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”

禮是一種社會規范，其目的是讓社會群體有依可循，不至于一片紛亂毫無頭緒。但說白了，禮只是一種載體，一種形式，既然是形式，那就可以做出繁多花樣，流于表面了。一切載體，所載的東西才是最重要的，稱之為“本”。魯人林放問禮之本，朱熹認為林放“見世之為禮者，專事繁文，則疑其本之不在是也，故以為問。”（《論語集注》）錢穆說，“禮本于人心之仁。”（《論語新解》）仁是一個理想的抽象概念，體現在什么地方，則需要具體問題具體分析。說到“禮”，孔子答之以“與其奢也，寧儉”。“奢”就是繁文縟節太過，這是做給活人看的；“儉”就是禮節不足，但內心真誠樸實。孔子之意，乃“質勝文則野，文勝質則史”（《論語·雍也》），迫不得已而取其次，孔子取“野”，“野”畢竟是真實的。孔子進一步說，“喪，與其易也，寧戚。”喪禮是禮中的大禮，如何辦好喪禮，孔子說“與其整治完備，不如內心哀戚”。“易”，因其意義眾多，故注解紛紜。但我取“整治”的意思，重點在治，就是完備，也表現為禮數周到無缺。李炳南譯之為“和易”，即和順而有條理，勉強可取；李零譯之為“平淡處之，不當回事”，不對；最不可取的翻譯是趙又春的，他說“必是指心情輕松、愉快”，這不合常理，也不是當時的常態。孔子說“本”，按人之常情，喪禮當哀，“戚”才是喪禮之本。因為整治完備，也還是形式上的，形式服務于本質，內心哀傷才是真誠的表現。真誠才有仁，有仁才有禮。孔子的思想，萬事惟誠。誠是本質中的本質，核心中的核心。如果“誠”是錦，則“禮”是花，有誠之禮，才是錦上添花。不然，惟誠而已。

3.5 子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

我對這句話的理解是：一、夷狄雖處四方，無禮樂教化，但尊重君長；不似華夏諸國，犯上作亂，目無君長。二、孔子曾有打算“乘桴浮于海”而“居九夷”，可見自無排外之意，若以“夷狄之有君，反不及諸夏之無君”來看，是不妥的。三、禮樂倫常應該是社會之本，而非來自教化之功，無父無君犯上作亂者，舍本逐末，偏離正道，談何仁政？這三個理由，可窺見孔子感嘆時世，禮崩樂壞，傷懷不已。“道不行，已知之矣。”

3.6 季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”

魯國承繼周公禮儀傳統，按理說，更應該擁有文明的光環，然而，魯國僭禮的行為一再發生，不得不令孔子憤怒而又無奈。季氏這回高調到要朝祭泰山去了。由內向外張揚，居心何在？“旅”，祭名。泰山，山名。古時天子可祭天下名山，諸侯可祭封域內的名山。泰山，周天子可祭，魯君和齊君可祭，而季氏，不過一卿大夫，按規矩，無祭祀名山大川之資格。但季氏卻這樣做了。時冉有為季氏家臣，應該可以諫阻季氏的非禮行為。孔子之所問，冉有之所答，說明冉有可以“救”而不能“救”的原因，乃季氏僭禮已成常態。當習慣成自然，倘若是好的，可喜可賀；倘若不好，走得越遠，回頭越難，迷失的可能性越大，最后的結局不言而明。但這不是我關心的。我關心的是，孔子此舉深意何在？也就是通過此之“一隅”，我們能舉哪“三隅反”呢？一是告訴冉有，為人首先要知禮，為臣也要會諫政。二是批評季氏肆意破壞社會規矩，其心不誠，非為天下蒼生，到了“弗能救”的地步，危險之境地已經不遠了。三是以己心推人心，以人事言鬼神之道，說明僭禮行為乃人神共憤；向不可知推進，加重警告的意味，希望加深敬畏的效果。讀李炳南教授解，“孔子感嘆之后，不說季氏，而說泰山。圣人言語如此溫和。”（《論語講要》）避開當權者不談，其實孔子是在保全自己；批評一個不知禮的人，言語一定要小心，——季氏連天子都不放在眼里，哪里會怕一個無權無勢的孔子呢。

3.7 子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”

連續說了魯國三家的幾種僭禮行為之后，緊接著指出幾種僭禮行為的本質在“爭”，爭權奪利而已。在孔子看來，真正的君子是無所爭的，一是內心平淡沖和，二是自己本身就是光。倘若一定要說“爭”，那也是競技，目的無非相互切磋共同提高，使之趨于完善。“子曰：君子無所爭，”以“君子”作為主語，反襯季氏之所為，非君子的行為，季氏即非君子。“君子無所爭”是孔子的文化理想，但無“爭”不成現實，孔子的意思是，即使有所爭，也應該有良好的目的和恰當的行為。“必也射乎！”《論語》中的“必也”句式，是迫不得已、一定要這樣、退而求其次的意思；一定要爭，那就比賽射箭吧！我們理解《論語》，不妨作些擴張解釋，“射”除了基本的射箭之外，我們引申一下，就是做一件事，一定要有明確的目的、蓄勢待發的張力和勇往直前的堅決。回到文本中，射是手段，交流學習才是目的，禮是必不可少的表現形式。禮在射箭比賽中是什么？就是“揖讓而升，下而飲”。“揖讓而升”是尊重對手，“下而飲”是切磋之后的愉悅。可以套用曾子的一句話，這叫“以爭會友，以友輔仁”。我欣賞孔子這種“不爭之長進”“爭而不失禮”的態度。“不爭”是因為不刻意為之爭也要努力上進，此之謂“為己”；“爭”是為了找出自己的不足、發現別人的長處進而取長補短，此之也謂“為己”。“為己”是先安自己的心，再定天下的擾。在孔子的“理想國”中，上下國泰民安，社會和諧穩定，縱有之“爭”，“其爭也君子”。我想，這是孔子的原則。有原則就有例外，就有“以不變應萬變”的準備。原則用之于常態；“以不變應萬變”就是要警惕一種思想，即宋襄公之仁，自己濫用而使“禮”不得當；做好一種準備，就是“秀才遇到兵”，對不講理者禮無用，無用即不用禮，不禮之教更勝于禮。

3.8 子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”

上章言“爭而不失禮”，這是君子的行為。那么，禮有什么作用呢？子夏問詩起目，繼之以禮，深得孔子之意，禮之用便在其中。子夏所問“巧笑倩兮，美目盼兮”，見于《詩經·衛風·碩人》，而“素以為絢兮”不見經傳，故以為逸詩。我贊同趙又春的觀點，他以為“素以為絢兮”是他人對“巧笑倩兮，美目盼兮”的理解，而子夏不知這評論是什么意思，所以才問“何謂也”。我贊同的理由是：從句式上看，“素以為絢兮”明顯不同于“巧笑倩兮，美目盼兮”；從語義上看，“素以為絢兮”下承“繪事后素”。“繪事后素”的理解，一是先彩繪后以白色勾邊，一是在白色的底子上繪畫，我取后者，“素”就是打底的白色，這符合生活習慣，古代也不會舍簡馭繁。本章之重點在子夏之悟“禮后乎”。既然有“后”，必有所“先”。我們讀《論語》，就是要把這些沒有說出的地方給它不足完整，方能形成清晰的印象。朱熹認為，“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。”（《論語集注》）“先”即“質”，這是對的；不恰當的是“以忠信為質”，就顯得狹隘了些，我想，只要是良善的品質，就是好底子。孔子的意思，用今天的一個成語來概括，就是“錦上添花”。良善的品質猶“錦”，禮儀行為如“花”，這是好中又好，使一個人更像一個人的意思。我想，這是人類自覺剝離于其他動物的責任擔當。反觀我們今天的社會，我們卻用動物性、本性來做理由，甚至不惜為某事開托。本性有好壞，即使是好的本性，完善它也是人之為人所應該的。子夏曰“禮后乎”，符合孔子“舉一隅能以三隅反”的教學期望，因此孔子給予子夏“起予者商也”的最高獎勵肯定，而“始可與言詩已矣”的“詩”，代表了文化，就是后天之修飾，如前所說之“禮”、之“繪事”、之“美目”、之“巧笑”。

3.9 子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”

“禮”這個東西，在古時候，特別是先秦以前，是和“法”不分家的。即使后來分了家，以禮入法，寓法于禮，也從來沒有停止過，今日亦然。所以孔子之禮，重在規范社會秩序，這不是法律的功能嗎？所以以西方的標準來說中國古代沒有法治觀念，實在是大錯而特錯了。禮法屬于人文的范疇，中國人進行文化的時候，西方還是一片一片的蒙昧。我這樣說的意思，并不是要增強我們的文化自信，恰恰相反，是要進行深刻的反思。子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。”加上周，三代之禮，孔子能一一言說出來，而“禮”的祭祀國，則把它弄丟了，至于亡國之事，只能“恨其不幸怒其不爭”了。當然，孔子之所以“能言之”，是因為“所損益可知也”。古代社會發展緩慢，“損益”變化不大，且有跡可循，“能言之”于孔子這樣的有心人來說，不足為奇。但是今天，發展飛速，即使有足夠多的“文獻”，但魚目混珠，雜亂無章，所“征之”者何？何況“拿來”之后，對于像“禮”這種古老的東西，已“棄之如敝履”了。中國文化講“兼容并蓄”，曾經一度令我們自豪，但是今日所兼所容所并所蓄，都是些什么呀！我們不妨睜大了眼睛看看！

3.10 子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

要理解這一章，需要弄清楚兩個問題：何為“禘”？為什么孔子“不欲觀之矣”？錢穆認為“禘”分兩種，一是“舊天子之喪，新天子奉其神主入廟，必先大祭于太廟”；一是“每五年一大祭，為常祭中之大者”，“然則此章之祭，乃之五年之禘祭。”（《論語新解》）不論是哪種“禘”，用李零的話說，“這些儀節都不合于禮”，孔子則曰“非禮勿視”。不合于禮的原因也有兩方面，一是楊伯峻認為，禘祭之禮“只有天子才能舉行。不過周成王曾因為周公旦對周朝有過莫大的功勛，特許他舉行禘祭。以后魯國之君都沿此慣例，‘僭’用這一禘禮。”一是李炳南引皇、刑二《疏》，“（魯）僖公與閔公皆是莊公之子。僖為庶子而年長，閔嫡而幼。莊公薨，閔立為君，僖為臣。閔薨，僖立為君。至僖公薨，列神主時，魯之宗人夏父弗忌，佞僖公之子文公，將僖公神主升在閔公神主之上，是為逆祀。”兩種行為都是“非禮”之舉。那么孔子為什么又要到“自既灌而往者”才“不欲觀之矣”呢？“灌”就是第一次敬酒，“而往者”即自此以后。趙又春的猜測有其合理性，“他是應邀參加的，為了表示不滿，甚或抗議，就中途退場。”怎么來理解呢？正如“或曰：孰謂鄹人之子知禮乎？ 入太廟，每事問。子聞之曰：是禮也！”（《論語·八佾》）來是一種尊重，是一種禮節的表現；也正如孔子在《春秋》中譏“逆祀”之微言大義一樣，孔子之退，乃微行大節，用行動表明態度。有時候我在想，都說中國人的氣節是由中國的文化人保存的，其實不然，文化人太寬泛了，不如縮小為“儒者”。氣節是一種有尊嚴地活著的表現，而不是后來亂七八糟的“貞烈牌坊”等等。有人之所以批判傳統文化，乃是以矛頭指向后來的錯誤進而全盤否定。實際上，中國文化的源頭在先秦諸子百家，你讀過嗎？

3.11 或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。

孔子說“不知也”，總讓我想起魯迅說“從來如此”“原來如此”的話，既有不滿，也有憤恨，更是無可奈何。面對三家之亂，孔子內心里壓抑著一股無名怒火。“不欲觀”之后，有人求教“禘之說”，孔子答之“不知也”，通解有二，一則不想回答，源于對三家之亂的不滿；一則不愿回答，源于對逆祀之忌諱。但孔子還是說出了至關重要的一句：“知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”承上章之意，說明禘禮在國家生活中的重要性：禘禮乃天子之祭禮；禘禮乃治國之核心。禮的作用在于維護社會的穩定，關鍵在于讓人心服。成王特許可用禘祭祭周公，魯國可婉拒，而魯國非但沒拒絕，還承襲僭禮享用，如何讓人心服？諸侯如此，卿大夫更是肆無忌憚，“八佾舞于庭”“旅泰山”，只求一己私欲而置禮不顧，社會何來穩定？“之于天下也”是治其國的意思，古往今來，善治國者無非國泰民安，何其難也哉？但孔子說，懂得禘禮，就能治國，治國之思路猶如掌上之紋路清晰明白，治國之手段猶如掌握之容易。雖嫌夸張，但我們要明白孔子之指向，正如朱熹之所說，“先王報本追遠之意，莫深于禘。”（《論語集注》）用時下的話說，“報本”乃不忘初心，“追遠”才方得始終。一個人說話做事，一要站得住，二要站得起。我想，孔子說“禘”說“之于天下也”，大抵是這個意思。

3.12 祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

在古代，祭祀既是一種宗教儀式，更是一種政治活動，用以維持國家的延續，也用以凝聚人心的團結。因此，祭祀既講究形式，更講究內在本質，即內心的誠敬。對本章，常規的理解是，把“祭如在”譯為“祭祀祖先如同祖先就在眼前”，也有譯為“鬼”的，古語中的“鬼”，就是死去的先人。朱熹、錢穆、楊伯峻等人，皆是如此理解。但這樣理解，似乎也不對。一般說“祭”，若非特指，自然指祭祀祖先，其實孔子也是這個意思，至少字面如此。但字面之下，還有另一層意思，那才是孔子要表達的意思。李零解讀本章時說，“我理解，‘祭如在’是泛言祭什么就好像什么在眼前，并不確指是神是鬼，下文遞進，才強調‘祭神如神在’。”（《喪家狗》）李零說到了邊上，但沒說到點子上。我認為，“泛言”是對的，但孔子的重點是“如在”，很顯然，若非特指，自然指祭祀者本人“在”，這是從祭祀主體的角度上講的。有主體就有客體。“祭神如神在”便是站在祭祀客體的角度講了。祭祀時，我們所祭的對象雖然不存在于現實中，但也要當如真實存在一般。何以要如此感知？李炳南教授用了一個很恰當的詞：“竭誠”。孔子少言鬼神。但不可知的并不一定不存在，既然它在我們不可知的地方存在著，那么形式上的祭祀又欺騙誰呢？只有當主體的“我”和祭祀對象的“鬼神”都“如在”，心意才能有效地交流，缺一都無法溝通。趙又春說得好，祭祀，“是人與自己的心靈的對話”（《論語真義》）。因此孔子才會說“吾不與祭如不祭”。關于這最后一句，我也贊同趙又春的理解，“‘我不與’的‘與’字是‘贊同’的意思，但它的賓語不是單個‘祭’字，而是‘祭如不祭’。”根據上文的客觀記述，“與”便應該是孔子所要表達的一種態度。“祭如不祭”說的就是強調內心的真誠，反對形式上的虛假。這樣，記述者的記述，和孔子的言說，才是統一一致的。

3.13 王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶’，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”

在這一章，孔子把非禮的祭祀說成是“媚”，并闡述了自己的觀點。他借周之后人、衛國大夫，一個叫賈的人所問：“‘與其媚于奧，寧媚于灶’您知道是什么意思嗎？”“奧”是正屋之西南角，主神之位；“灶”是廚房，灶神之位。這句話的意思是，與其向主神獻媚，不如討好灶神。這是當時的俗話，王孫賈不是不知這句話的言下之意，他故意向孔子提問，通說有兩解，一是告訴孔子，接近衛靈公，不如接近衛靈公之夫人南子；一是接近南子，不如接近我“王孫賈”本人。“寧”的用意，不管是“媚”于誰，自然是后者能給孔子帶來好處。歷史真相，無法還原，會意即可。我們要在乎的是孔子的回答。“不然”的“然”，指“媚于奧”或“媚于灶”，前面加個“不”字，即否定“媚”這一手段，又否定“奧”“灶”這一對象。在孔子看來，一個正直的人，一定會忠實于自己的內心，哪里用得著媚俗于世。“獲罪于天，無所禱也。” “媚”是人事的手段，“天”是內心的所指，是超越人事的存在。日本漢學家伊藤仁齋說，“天之道，直而已矣。”所謂直，就是我的本性、使用的手段和預期的目的是相一致的，朱熹謂之“天理”。一個人不走正道，而處處耍機心，得逞于一時，能得逞于一世嗎？孔子說“無所禱也”，再一個“無”字，連卑下的“禱”也否定了，就是到那時即使求救于上天，上天也幫不上你，日本人稱之為“天譴論”。南懷瑾說，“自助天助，神是建立在自己的心中。”（《論語別裁》）心外求物，必為物所累。一個人想要什么、欲做什么，一定要心中先有尊崇和敬畏，以“天譴”斥“媚”之不當，具有現實的警醒意義。

3.14 子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

面對禮壞樂崩的局面，孔子在指斥的同時，也在思考著解決的辦法。未來怎么發展，因素太多，不好說出個所以然，但歷史一定有可以借鑒的地方。周公當年制禮成樂，不就是吸收夏、商之禮樂成果，擇其善者、改其不善者而集大成的嗎？因此，孔子說，“周監于二代，郁郁乎文哉！”“郁郁乎”是繁盛興旺狀，“文”是禮樂文明的光彩。這是周朝初期的盛況，春秋時代也還是周朝一統天下，但諸侯爭霸，早就不把天子放在眼里了。以今天的眼光來看，誰不把誰放在眼里似乎是無所謂的，這叫個體的覺醒，是人與人之間平等的進步；但于一個國家而言，不放在眼里就意味著局面的混亂，百姓生活的不安定，這是孔子不愿意見到的。孔子希望見到的是，虞芮爭地，見周謙讓有禮而退這樣的事實，也即《大學》所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”。很不幸，孔子所見者，乃“一人貪戾，一國作亂”。禮，已經不是遮羞布了；羞，已經赤裸裸暴露于人前。赤裸裸暴露還顯得理所當然。這樣的國之風尚，只會把百姓引入水深火熱之中。對于“敏而好古”的孔子，回望周初，無疑于在黑暗中發現了一顆閃閃發光的星星，所以發出了“吾從周”的呼喚。“吾從周”從什么？首先是“郁郁乎文哉”的完備的禮樂制度。李炳南說，“郁郁二字自然包含禮的本質與條文，兩者兼備，而相平衡”（《論語講要》），因此其次是自上而下的禮儀謙讓精神，和由此形成的感召力和凝聚力。至于一些人把孔子稱之為復古主義者，我想這是別有用心的。復古不復古，關鍵看能否把社會帶到一條正規上來。

3.15 子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”

周公制禮定樂，為周朝的國家規范奠定了基礎。作為魯國的始封君，周公之廟一定備藏一套相對于別國而言完整的禮儀示范。作為“知禮”的孔子，所知來自于所學，是否如此，尚需印證。印證平日所學之禮的地方，莫過于“太廟”。然而以“知禮”聞名的孔子，“每事問”卻招來了“孰謂鄹人之子知禮乎”的責難。“或人”的質疑，也符合人之常情，出名之人，自然要承受更多的期望，當別人的期望與自己的表現有差距的時候，應當有容人的雅量，畢竟要讓一個人真正地完全了解一個人，那是絕對做不到的。孔子的父親叔梁紇做過鄹邑的大夫，孔子即被呼為“鄹人之子”，語含鄙視。其時，后來的注解家們認為是孔子初仕魯之時，權且如此。新手入職，有名望，無威望，受到老同事的打壓也是常有的事。關鍵在于孔子的處理，不溫不火而言之曰：“是禮也。”“是”指代“入太廟，每事問”。按錢穆的理解，“也”是“邪”之通假，全句是反問語氣，表示對魯國上下僭禮的譏刺，用以警醒時人有所省悟。按照《論語》的編排邏輯，上文言“吾從周”，之下應該有所表示，此又反問，語氣逆轉，似乎不妥。但是按照朱熹的解釋，“孔子言是禮者，敬慎之至，乃所以為禮也。”（《論語集注》）回首孔子言禮之損益，和“與其奢也，寧儉”（3.4）之“禮之本”，似也沒有必要如此繁復，而且違反“知之為知之，不知為不知”（2.17）的態度。那么，此處之“是禮也”是什么意思呢？我想，這是孔子表達對周朝禮樂文化的尊重，倘若所學不對，即行即改。其實譏刺也好，敬慎也罷，在編排者的眼中，不過是為了回應上文的“吾從周”而已。對孔子來說，“吾從周”者，就是遵從和堅守周公制定的禮樂制度，而正好，“太廟”即周公廟。一語和兩意（孔子之心意和編者之執意），不亦是天意么！

3.16 子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”

戰國之前，戰爭以車戰為主，武器以弓箭為主。戰爭中的射箭，不僅要射中敵人，還要貫穿皮革，使之喪失作戰能力，以取得壓倒性勝利。周朝建立之后，戰爭的可能性一段時期將趨于無，據《樂記》載：“武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。”意思就是，天下已經太平了，用不著殺傷力那么大的射法。每一個朝代建立之初，社會都是緩和穩定的，但隨著時間的推進，矛盾自然會慢慢產生，于是爭戰又變成了一種可能。孔子時代，人心紊亂，機心重重，置禮儀不顧，以武力說話，君不君，臣不臣，局面一片混亂。崇尚西周禮樂制度維護社會的穩定和諧的孔子，以“鐵肩擔道義”的責任扛起重振社會風氣的大旗。但是，重劑起沉疴，儒家的慢火熬不出猛藥，孔子也只能“知其不可而為之”。孔子說“射不主皮”，言下之意就是射中靶心即可，這是偃武的傾向。把具有殺伐功能的射箭化為禮儀演習的活動，其目的就是要國泰民安。孔子說“為力不同科”，以人力不同來解釋“射不主皮”的原因。人力有大小，力大則勢猛勁透，射中靶心且貫穿皮革也無不可，但力小者只求射中靶心則行，這是普遍都能接受的衡量標準。而孔子的深意當然不在于此。他在乎的是，當社會需要正義之師時，當用“貫革”的武力解決，但武力解決問題，必然有流血犧牲，受苦的還是底層百姓；若非逼不得已，還是以溫和的禮儀維護社會穩定為好。“不同”者，時勢的不同而已。孔子認為，眼下還不到“主皮”的地步。孔子說“古之道也”，即周之“貫革之射息”，這也是“吾從周”的一個明證。

3.17 子貢欲去告朔之餼羊，子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”

子貢是孔子的弟子中善經商者，現實面前難免會讓禮于利。利不一定是既得或將得之實在好處，也指避免不必要的虧損。“子貢欲去告朔之餼羊。”就是不想造成無謂的浪費。“告朔”，是天子于每年冬季的第三個月向諸侯頒布第二年的歷書，以確定來年的農事安排。諸侯取得歷書后藏之于祖廟，于每月初一以羊作祭，取而按之開展農功。“餼羊”，就是作祭之殺而未烹之生羊。其時，天下政事廢弛，各國諸侯爭戰，頒布歷書等重要君王治國活動早已忘諸腦后，農耕時代，最大的失禮莫過于此。而魯國作為周公的封地，周公之后，風紀雖亂，風氣尚存。存，就是“告朔”雖然沒有了，但“餼羊”猶供于廟。以子貢的眼光來看，既然本質已經缺失，又何必做點表面文章呢？表面文章，無非費時費力又費物。子貢的考慮，也不能說沒有一定的道理，但這現實層面的考量，僅能保證生命的延續，物種的永存，達不到精神的提升。基于這樣的價值取舍，孔子告訴子貢，“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”子貢姓端木名賜。一些人認為這是孔子駁斥子貢，我認為不是這樣的。孔子一方面肯定了子貢“愛其羊”的現實主義精神，一方面又告訴子貢現實世界之外，還有一個精神世界。精神世界的作用就在于它能引導現實世界向文明方面進化。我也不同意“羊在禮未丟，羊去禮已失”的傳統理解，把羊說成是其后考據復禮的引線。很明顯，子貢之羊和孔子之禮，在這里都有以點帶面的象征意味。“羊”是現實、是物質、是利益，而“禮”是精神、是文明、是進步。只有“禮”重于“羊”，才有“羊”成群、馬嘶鳴，才有炊煙裊裊，和笑語歡聲！

3.18 子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”

當社會風氣以不正之風為常態的時候，正，就會為病態的人們所不齒。病態者看人的眼光自然是傾斜的，所以正入了病態者的眼，那就成了怪胎。禮崩樂壞的年代，誰在依禮而行，誰就是另類、異端，為禮崩樂壞的既得利益者們指指點點、說三道四。孔子從了周以后，妄想占有、取代周的諸侯們、士大夫們，以及時不時露露頭的小丑們，打擊一下孔子，并以此消遣、取樂，自成一番景象。“事君盡禮”，于文明而言，這是正當和應為，但時人“以為讒也”。“君”，當它是一個國家符號，自有其端正的面孔，“盡禮”是端正之下的必然行為。但是周圍多有無禮之事，且“三家強，公室弱，人皆附三家”（錢穆：《論語新解》），處此環境，孔子怎么不會感到“做人處世的艱難”（南懷瑾：《論語別裁》）呢。但是我們要看到，孔子只是對社會風氣和自我感受發乎感慨，“人以為”在外，而內指之心又如何呢？孔子沒有說。其實不是孔子沒有說，或許是被編者裁剪掉了，因為“吾從周”“我愛其禮”已經申明無遺，又何須再一次堅定孔子內心的信念呢。一個人，只要內心真誠不虛，外在的風雨飄搖，不過侵蝕一下肌體而已。我想說的不是我們不愛護自己的身體，更不是“殺身成仁”“舍生取義”的意思，我只是想說，當我們與外界溝通不暢的時候，唯有審視我們自己是否是握住真理的少數。

3.19 定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

上下級關系如何相處，這是人類面臨的難題之一。千百年來盡管以民主自居的西方，都無法解開這一魔咒。作為一方諸侯，魯定公問，“君使臣，臣事君，如之何？”只要我們還生活在階級存在的社會里，就不會忘記，“使”之呼風喚雨的模樣，和“事”之卑躬屈膝的表情。這是一對對立的無解的矛盾。很多人把“如之何”理解為“該怎么做呢”，字面意思是對的，但語氣語境就變了。魯定公所處的環境，上下已經失禮了，好像魯定公此時此刻突然禮賢下士起來，向孔子咨詢政事一樣。失禮的緣由，“為上不尊為下不敬”是一種。縱然魯定公真心想問，我猜也不過時為挽回已經失去的高高在上的姿態而已。因此，我寧愿把“如之何”翻譯成“怎么樣”。這樣，一副大腹便便、剛愎自用、志得意滿、理所當然的無聊君主形象便矗立在孔子眼前。孔子當然很惡心，但魯國是自己的父母之邦，是自己心儀的周公的封地，從內心深處，孔子肯定希望魯國發揚周公的光榮傳統，重振周王朝的雄風。所以孔子告之以“君使臣以禮，臣事君以忠”。本章記錄，純粹記言，不帶感情。我在想，倘若魯定公真心詢問，應該有孔子欣然對答的表現，但是所記全為干貨。既然對話是完整的，我們不妨來對比一下，魯定公之“使”和“事”，野蠻、粗魯、直接；而孔子之“禮”和“忠”，好像加了一層潤滑劑，相互保護、彼此舒服，君臣之間關系不那么生硬了，顯得文明起來。事實上，“以”在這里是依據、遵循的意思，孔子想強調的是，禮是君之本，忠是臣之質。君臣之間需要各依本分，方得始終。這對啟示、緩和從古至今的上下級之間的矛盾不無裨益。

3.20 子曰：“《關睢》，樂而不淫，哀而不傷。”

《詩經》是孔子刪減裁定的一部古代詩歌總集，《關雎》是《詩經》的第一首詩歌。它描寫的是一個男子對一個女子的追求及結合的過程。以戲劇的眼光來看，它是一出喜劇。但孔子是士，是儒，孔子一生追求的是仁政。因此，孔子排《關雎》為首，絕不是謳歌愛情這一人倫的開始。

我們看孔子的評價，“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”意思我們暫且不說，但我們能明顯地感知，它體現的是孔子的“中庸”思想。孔子的“中庸”的思想，在《論語》中表現得最多的，是對政事的參與，“無可無不可”，“用之則行，舍之則藏”；也有對君子與小人的比較，“君子周而不比，小人比而不周”，等等。而孔子的君子小人之分，大多是依據階級而來，說白了，分界線還是從政與否。結合孔子一生的經歷來看，欲為統治正者用，欲推行仁政的思想，而現實卻是不被所用，或遭人排擠，仁政如畫餅充饑，始終在紙上。雖然美好，但終究無用武之地。

懷抱美玉的孔子，能甘心嗎？不能甘心又能怎樣呢？人在無可奈何的時候往往都是折其中以寬慰自己。因此我想，孔子要表達的意思是，美好的東西，能被所用，不過分高興，不被所用，也不過分悲傷。這相當于孔子在編輯《詩經》時，首先表明的一個態度。但是我們要學習孔子的，不僅僅是這個表態，而是有了這個態度之后我們還做什么？很多時候，我們的姿態很高，但上不沾天下不著地，臨空蹈虛，既沒有內在的誠，也沒有外在的信，不過是欺天而已。

3.21 哀公問社于宰我，宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”

《易經》講究陰中有陽、陽中有陰。任何事物都不可能是絕對的白和絕對的黑。在孔子的意識中，周公制禮作樂，幾近于完美，但周朝落實起來，也有缺陷。“哀公問社于宰我”牽出的公案，說的就是這一事情。中國自古是農業社會，“社”是土地神。朱熹《論語集注》曰：“古者立社，各樹其土之所宜木以為主也。”錢穆《論語新解》則曰，“夏居河東，其野宜松。殷居亳，其野宜柏。周居酆鎬，其野宜栗。此皆蒼老堅久之材，故樹以為社。然特指三代之都言，不謂天下皆以此三樹為社。”南懷瑾認為，“有如現在的國花，是國家的標志。”以我的閱讀，梳理順當且比較恰當的理解，應該是這樣的。本來朝代更替，各樹其主，其深遠意義在于預示將來興旺發達、國運隆昌。但一個朝代的建立，雖有清醒之士，但也有驕傲之兵。周以武力代殷而立，在樹社這件事上，卻有人另外附加負面的意義，“曰使民戰栗。”周朝雖然以武建國，但立國之本在禮。“使民戰栗”之事與周之宗旨相悖。孔子對宰我所說的事實雖然沒有予以批評，但對周之附加意義心懷芥蒂。孔子連用了三個否定式的句式，“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”三個“不”字，既表明自己的態度，有釋放心中的不滿。之前我一直糾結于何為“成事”，何為“遂事”，何為“不說”，何為“不諫”，其實是自己想多了，孔子只是心中憤慨，重復加強而已。但“既往不咎”，與我們現在還在使用的古語“下不為例”有邏輯上的遞進性，它暗含著在深刻反省的基礎上繼往開來的意思。我想，孔子之所以沒有批評，是因為有周公的禮儀制度存在，周朝的大環境畢竟是好的，小范圍的差錯，改進完善就可以了。

3.22 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？”

《八佾》篇談違禮行為。違禮是春秋時代司空見慣的普遍的心理和行為。上至王孫公侯，下至平民百姓；大到國家交往，小如平常日用。真是人生無處不違禮。孔子有感于周公之道的墜落，連管仲這樣的人都未能把控得住。管仲是齊國的大夫，幫助齊桓公稱霸諸侯者；早于孔子，是孔子心目中的“如其仁”者。然而，孔子說，“管仲之器小哉！”此之“器”也，比喻而已，是說管仲心中存有私利。既是仁者，對天下百姓自有公心，而對自己的生活呢？于管仲而言，孔子找到了兩大“污點”。一是不儉。理由之一，“管氏有三歸”，“三歸”即三處房屋。管仲之時，無有炒房的經濟觀念，“三歸”就是多占。之二，“官事不攝”，“攝”即兼職，“不攝”即不兼職，一事一崗，一崗一人，事多也是他，事少也是他，造成人力資源的浪費。二是“不知禮”。表現之一，“樹塞門”。“塞門”者別內外，是威儀的象征。表現之二，“置反坫”。“反坫”者利外交，是外事行為的規范。這些本是國君應有，管仲只是輔佐大夫，現在反次為主，倨傲不恭。這兩種表現都說明管仲為人自私，沒有大局意識，以功高而震主，有炫功的嫌疑。如此，格局有限，器量自然狹小。在后文中，我們看到孔子稱贊管仲，不過是稱贊他的功勞而已，說他的功勞具有仁者的效用，也即前之“如其仁”。趙又春先生不認為本章是孔子貶斥管仲“器小”，而是駁斥“別人對觀眾持此種看法”（《論語真義》），是反詰句。這是沒有把本章放在本篇中來研判，而是孤立地看問題。倘若丟掉《論語》的系統性來解讀，想怎么說都是對的，但是我們不能這樣糟蹋先賢的智慧。

3.23 子語魯大師樂，曰：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”

談“禮崩”，與之而來的自然要談“樂壞”。“樂壞”到什么程度，《論語》中有“惡鄭聲之亂雅樂也”（《陽貨篇》）一句。按照儒家的觀點，音樂的功能主要不在于悅耳，而在于教化；倘若一味追求感官享受，那就成了“靡靡之音”了。當然，陶冶情操，需要兩者的結合。內容的教化，有“詩”為之助。聲音的頤養如何呢？孔子在本章提出了自己的觀點。按照《論語》的記述，“子語魯大師樂”之后沒有“魯大師”的意見，那就說明孔子說的是正確的。且看孔子如何正確法。“樂其可知也”，這是孔子的自信。孔子的自信來自于對一首盡善盡美的樂曲的理解。孔子認為，“始作，翕如也”，剛開始的聲音，就像花苞的綻放，漸次綻開，芳香隨之溢出。緊接著，“從之，純如也，皦如也，繹如也。”“純如也”是花開大半，色澤鮮艷，芳香撲來；“皦如也”是完全綻放，花事熱烈，芳香滿園；“繹如也”是雖呈凋謝之式，自有風韻猶存，更得花香未散。處此之時，猶如花朵還在，縱然不見，也有花香彌漫空中。朱熹說，“時音樂廢缺，故孔子教之。”（《論語集注》），孔子所教，教在原則。他追求的是一種自然的和諧，無需人工雕飾。即使漸進佳境，也如李炳南教授所說，“宮商角徵羽和諧如一也”“鐘鼓笙瑟等無相奪倫也”（《論語講要》），講的也是一種秩序，各自發聲，彼此映襯，而成旋律。孔子要說的是，如果人人都亂了規矩，人間也就成了地獄。孔子最后說“以成”，“以”，是憑借、依據，也就是做到以上這些，就完美無缺了。“成”不是樂曲到此為止，而是完美之后的舒心，一種內心的獲得感，樂音與精神終于達到合一的境地。至于今日之音樂，南懷瑾先生在《論語別裁》中早就有了告誡：“輕薄有余，溫柔敦厚不足，實在可嘆。”深以為然。