對中國古代文論現代轉換的反思

曹順慶 楊 清

【內容提要】自上世紀90年代中期中國文論“失語癥”提出以來，學界對此熱議不斷，并相繼開出“醫治”中國文論“失語癥”的“藥方”，其中就包括古代文論的現代轉換這一命題。然而，“失語癥”的提出已逾二十年，中國文論話語體系仍未建設起來，原因何在？本文認為，中國文論話語體系建設的路徑出現了問題，原因在于“古代文論的現代轉換”這一口號和路徑誤導了學術界。

一、重提文論“失語癥”

文論“失語癥”與中國文論話語建設已經不是一個新話題，但在當下，在我國發展新時代具有新的意義與價值。

習近平總書記在2016年5月召開的“哲學社會科學工作座談會”上指出：“發揮我國哲學社會科學作用，要注意加強話語體系建設”，中國話語體系建設關乎民族自身話語體系的構建，在我國發展新時代更是上升到了國家文化發展戰略的高度。針對話語體系建設當前存在的問題，習近平總書記進一步指出：“要善于提煉標識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導國際學術界展開研究和討論。這項工作要從學科建設做起，每個學科都要構建成體系的學科理論和概念。”因而，當下對中國學術理論話語研究不僅關乎中國文論或學科的未來發展，更與國家文化發展戰略息息相關。

有關中國文論失語與話語體系建設的探討，早在1995年，曹順慶在《21世紀中國文化發展戰略與重建中國文論話語》一文中便提出文論“失語癥”與中國文論話語重建。“失語癥”的提出主要針對20世紀末中國學界轉型期面臨的問題，即面對西方文藝理論的不斷涌入，學界拿來便用，一味“以西律中”，“一方面，我們堅信，只有現代西學質態的知識才是唯一的知識…另一方面，經由一個世紀的演化，移植的知識已成為我們的新傳統。”結果導致“中國現當代文化基本上是借用西方的理論話語，而沒有自己的話語，或者說沒有屬于自己的一套文化（包括哲學、文學理論、歷史理論等等）表達、溝通（交流）和解讀的理論和方法”。

在1996年發表的《文論失語癥與文化病態》一文中，筆者更是在文章開篇疾呼：“當今文藝理論研究，最嚴峻的問題是什么？我的回答是：文論失語癥！”。“失語癥”的意思不是說中國的文學、文化沒有自己的話語，而是在當代失落了自己的話語。“我們根本沒有一套自己的文論話語，一套自己特有的表達、溝通、解讀的學術規則。我們一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒辦法說話，活生生一個學術‘啞巴’”。因此，我們要重建中國文論話語，要用本民族的文論話語來言說本民族文學。

自筆者提出中國文論“失語癥”及“重建中國文論話語”這一話題以來，在學術界引起了強烈的反響。例如，蔣述卓直接指出解決之法，認為應該“立足本民族立場，加強古今對話，從‘失語’到得語”，羅宗強則認為：“三年前，曹順慶先生提出文學理論研究最嚴峻的問題是‘失語癥’。同一時期，他又提出醫治此種‘失語癥’的辦法是重建中國文論話語，而重建中國文論話語的途徑，主要是借助古文論的‘話語轉換’。對文學理論界來說，這個問題的提出確實反映了面對現狀尋求出路的一個良好的愿望。因它接觸到當前文學理論界的要害，因此引起了熱烈的響應，一時間成了熱門話題。學者們紛紛提出利用古文論以建立我國當代文論話語的各種可能性。”甚至有學者認為，“斯論一出，頓時激起軒然大波，學者們或支持或反對，或深入追思，或另辟思想陣地，成為世紀末文壇最搶眼的一道景觀。”

時至今日，“失語癥”的提出已有二十余年，中國文論到底該如何建立？是否已經建立起來？這些問題都值得不斷思考。

孫紹振先生曾一針見血地指出，盡管“失語癥”提出已有二十多年，“對于重建中國文論新話語的口頭響應者尚屬寥寥，實際踐行者則更是不多。一味‘以西律中’，對西方文論過度迷信，有越來越猖獗之勢”，孫紹振先生甚至痛心疾呼，“老朽已老！年輕人，請站出來，跟西方文論家對話、爭鳴！”中國文論的重建非朝夕之功，仍需學界持續關注和實踐，砥礪前行。只要一天沒有完成中國文論的建設，“失語癥”話題就有重提的必要與探討的價值。而不斷審視文論“失語癥”，積極促進中國文論話語建設，對我國新時代中國話語體系的建設、中西方文化的平等對話、堅定文化自信有著重要的時代意義。

二、“失語癥”與古代文論的現代轉換

本文關注的問題是，二十多年過去了，為什么中國文論話語體系還是建設不起來？這是急需學術界認真研究的難題。難道學術界不重視嗎？當然不是。僅僅《文學評論》就發表了大量論文討論此問題。

屈雅君對1996年10月在陜西西安舉辦的“中國古代文論的現代轉換”研討會的綜述報道，基本上涵蓋了當時學界圍繞“轉換說”爭鳴的各個方面：從“轉換”的必然、難點與定位，到“轉換”的可能、實例與前景。2000年，《文學評論》編輯部又組織召開“世紀之交：中國古代文學研究的回顧與前瞻研討會”，專門開辟“二十世紀文學回顧”專欄等舉措，都自覺不自覺地體現了上述“焦慮”；而關于“失語癥”、“轉換”、“重建”的討論在這種“焦慮”下愈演愈烈，也就不足為怪了。此后，不斷有全國性學術會議聚焦于此議題，不斷有學者撰文探討此問題，并提出諸多具體的建設之路，其中就包括古代文論的現代轉換，一時百家爭鳴，風起云涌。

雖然“失語癥”、“轉換”、“重建”的討論在這種“焦慮”下愈演愈烈，盡管學界投入大量研究精力，學術論著頗豐，但中國文論話語建設至今沒有找到正確的路徑。然而，現實要求越來越迫切！近年來，話語體系建設已經成為國家文化發展的重要戰略。習近平總書記在2016年召開的“哲學社會科學工作座談會”上講到：“我們是哲學社會科學大國，研究隊伍、論文數量、政府投入等在世界上都是排在前面的，但目前在學術命題、學術思想、學術觀點、學術標準、學術話語上的能力和水平同我國綜合國力和國際地位還不太相稱”，因此，習總書記指出，我們要構建中國特色哲學社會科學，而衡量我國哲學社會科學是否具有中國特色，“歸根到底要看有沒有主體性、原創性。跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國特色哲學社會科學，而且解決不了我國的實際問題。”想要真正解決問題就要立足自身，構建起中國話語體系，這不僅關乎中國文論建設、關乎中國學界，更關乎民族自信和國家文化軟實力的問題。因此，在當前時代背景下，建設中國話語體系、找到正確的建設路子則顯得更為迫切。

要改變當前現狀，我們必須要反思一個問題：自“失語癥”提出以來，已經過去二十多年，盡管諸多學者致力于文論建設工作，甚至話語體系建設已經成為國家發展戰略，但為什么中國文論話語還是建設不起來？本文認為：中國文論話語建設的路子走錯了，錯誤之一，在于“古代文論的現代轉換”這個口號與路徑誤導了學術界！

“古代文論的現代轉換”也是筆者曾經提出的一個口號，是眾多學者認為一個正確且無可非議的方法與路徑，甚至發展至今日，諸多具體的實踐方案經由學者們的努力而仿佛逐漸豐滿。筆者在1996年發表的《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》一文中就明確提出“我們現在所采取的具體途經和方法是：首先進行傳統話語的發掘整理使中國傳統話語的言說方式和文化精神得以章明；然后使之在當代的對話運用中實現現代化的轉型，最后在廣取博收中實現話語的重建。”錢中文先生等人也提出了“中國古代文論的現代轉換”的重大命題。1996年10月西安召開的“中國古代文論現代轉換全國學術研討會”上更是專門提出“中國古代文論現代轉換”這一命題，并以此作為大會的命名，由此展開了廣泛的討論，直到今日仍是學界的重要議題。

不論學界提出何種具體的轉換之法，古代文論的現代轉換的出發點在于“真正成為一個民族的學術代言人”，而非跟在西方話語體系后面亦步亦趨，人云亦云，結果處于“除卻洋腔非話語，離開洋調不能言”的尷尬境地。其出發點無疑是正確的，甚至是今天文論建設所必須的。然而，中國文論話語體系建設走這樣的路子的結果卻是古代文論在當代的逐漸消亡。

為什么這么說呢？請看我們是如何進行古代文論的現代轉換的。

首先，古代文論為什么要進行轉換？學界認為，因為古代文論在今天不行了、不能用了，這是對中國文論的直接否定，而這種否定，是錯誤的。不少學者認為，盡管中國古代文論傳統源遠流長、內容豐富，“但它畢竟是過去時代的產物，它的許多概念、范疇、話語、價值取向、審美趣味、藝術尺度等不一定能直接、簡單地套用到當代文論的話語系統上，未必能直接應用于當代文論的建構、建設中”。于是，古代文論許多內容對于當代不適用了，與當下文化和學術研究之間脫節了、斷裂了，因此要進行轉換，要“在整理的同時，就要盡可能地讓這種話語進入我們的言說之中…傳統話語需要在進入現代的言說中完成現代化轉型…”那么，學者們眼中的古代文論是如何與當下文化與文論脫節的呢？

有學者認為，古代文論在當下沒有語境。這是因為“文論賴以言說和表達的話語方式發生了大的斷裂，古代詩文評以文言文（古漢語）為載體和存在方式，而在清末民初白話文（現代漢語）逐步取代了文言文，成為大多數文類、文體（包括各人文社會科學和文論的學科問題）進行書面表達和言說的主要方式。”針對此難題，有學者干脆提出“白話學術”命題，通過提煉日常用語，使之進入文論話語系統。然而，事實卻是，文言文只是古代的書面語言，如古代西方的拉丁語、印度的梵語，日常生活用語依然是白話，書面語與俗語分離乃是一個世界現象。而白話詩歌也不是五四才產生，在唐代就已經出現了白話詩派，寒山的白話詩歌就是一個典型例子。因此，說文言文脫離了當代的白話文語境是不正確的，白話同樣也是古代人的語境。

有學者認為古代文論不能夠用于當下的文學批評。可當下仍然有人在繼續創作古體詩，所遵循不是西方文藝理論，而是中國古代格律詩的創作實踐與理論。再如，當代中國傳統繪畫和戲曲等藝術門類，不論如何汲取、借鑒西方思想，不管被賦予了怎樣的現代意義，還是要回到中國傳統文化與文藝理論中汲取養分。另外一個誤區便是當代文學史的撰寫，我們一味采取西方所謂科學的、系統的、體系的標準來書寫文學史，以西方有關文學史的框架、標準、概念套用在中國文學之上。實際上，我國古代早就產生了一套自己的理論和方法，比如劉勰在《文心雕龍·序志》中，就《文心雕龍》整個體系的書寫進行了總體陳述，“蓋文心之作，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區分；原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統。”因此，古代文論可以直接指導當下文學批評，何需轉換？

也有學者認為古代文論在當下不適用于文學理論研究，這就更加大謬不然。稍稍考量和分析中西方有關文學、藝術甚至哲學上的普遍命題就會發現，有關文學和藝術的諸多概念均可在古代文論中找到根源。比如，有關藝術起源論，許多學者只知西方的“摹仿說”、“游戲說”、“巫術說”，不知中國古代文論有“物感說”、“文道論”，而單就“巫術說”這一個概念而言，它不僅流傳于西方，在中國同樣存在，如王國維認為“巫之事神，必用歌舞”；有關藝術風格論，學者只知西方的“風格”，不知中國古代文論中的“文氣”。諸如其他概念均可以在中國古代文論中進行索源，然而，許多學者只知布封的“風格即人”，不知劉勰在《文心雕龍·體性》中所言的“吐納英華，莫非情性”；只知西方學界，如法國哲學家梅洛-龐蒂，有關身體與藝術關系的表述，不知中國早有如“在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”等觸及此命題的論述；再如有關“音樂、舞蹈、詩歌”為自然整體的表述在格羅塞《藝術的起源》一書中有所表述，而《樂記》早有記載，“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之”。可見，古代文論在當下也是能夠“通”的，在當代同樣可以用來分析和探討文學、藝術的現象和規律，甚至完全可以用來分析西方文學、藝術，何談古代文論不適用當代呢？

其次，怎樣進行古代文論的現代轉換？學界的回答是用科學的理論來轉換，什么是科學的？顯然，西方理論才是科學的。學界曾經就這一命題提出了不少具體的轉換思路，包括“1.融入和轉化說（以錢中文、童慶炳為代表，不但要將古代文論融入到現代文論之中，而且要直接將古代文論轉化為現代文論）。2.融合說（顧祖釗、張海明：中西古今文論融合，生成一種新的既具世界意義又有中國特色的文論）。3.重建說（曹順慶等人，整個20世紀中國文論都失語了，需要通過‘古代文論現代轉換’來重建中國文論）。4.傳統資源的重新利用說（蔡鐘翔、蔣述卓：強調了對具有異質性的古代文論資源的重新利用。5.復語說（楊曾憲：古代文論要在現代‘復語’，那就必須依賴古代文論的‘用’，用古代文論固有或轉化后的‘話語’系統地寫出漂亮的批評當代文學的文章）…”等等。

一言以蔽之，古代文論的現代轉換就是要對古代文論進行現代闡釋，對古代文論和文化進行現代性思考，“古代文論最大特征是其經驗式、隨感式的理論表述，但由于它的理論建構往往是基于對文藝現象的直覺體驗或心理感悟，只要我們善于將古人散金碎玉式的論述用現代理性眼光聯綴起來，在尊重其歷史語境的基礎上，加以科學的闡釋，一個現代性的理論體系便可以建構起來。”究其根源，何為現代轉換？就是用西方“科學的”、“體系的”話語系統來轉換古代文論，中國文論話語建設結果還是走了一條“以西律中”的道路。

三、反思古代文論的現代轉換

可見，“古代文論的現代轉換”這一路徑的前提就錯了，轉換即意味著否定，意味著我們否定了古代文論在當代文學與文學研究領域存在的合理性與適用性，錯在我們依附于西方話語，用西方的話語體系來丈量、評判、規定中國文論話語。

實際上，這種轉換并非始于最近二十多年，而是早就開始了。早在19世紀30年代，《中國文學批評史》學科的建立之日，便是古代文論現代轉換開始之時。筆者曾說，中國文學“批評史”就是中國文學“批評死”，原因就在于，我們用西方理論來轉換中國古代文論。比如，陳鐘凡的《中國文學批評史》（1927）、羅根澤的《中國文學批評史》（1934）、朱志清的《詩文評的發展》（1946），均是以西方的話語“Criticism”概念，即文學批評成書，以西方理論那種系統性和體系性作為著書的邏輯依據，并要求充分體現其科學性和明晰性。

結果，古代文論的現代轉換不是以中國話語體系來轉換，而是依托西方話語體系進行轉換，用科學的理論來轉換。而什么是科學的理論？無疑，是西方理論。學界普遍認為，與具有“嚴密的抽象思維、理性思辨的方式，歸納與演繹、分析與綜合相結合的研究方法”的“科學”相比，“中國古代文論缺乏這些內容，而偏重直覺、頓悟和對感性體驗的描述”，于是，有學者得出結論，認為中國文論沒有系統性、沒有體系，是零碎的、散亂的、直觀頓悟的、考據的，因此要用“科學”來進行現代闡釋。然而，事實真的如此？體大慮周的《文心雕龍》沒有體系？李漁的《閑情偶記》沒有體系？葉燮的《原詩》沒有體系？中國文論明明有體系，為什么被研究成沒有體系？詳其本源，中國學術界還是在套用西方理論話語來闡釋中國文論話語，是西方文論話語霸權使然。

何為話語？難道只有西方才有“話語”這一概念嗎？話語往往是一個同思想信仰、價值追求、世界觀、意識形態和權力關系相交織的術語，具體則體現為表述方式。西方有話語一說，中國也有話語，“春秋話語”即為典型例子，這是中國獨特的話語表述方式，與西方話語截然不同。就中西方話語表述方式的差異，弗朗瓦索·于連（Francois Julien）特有論述，他認為，“羅各斯的本質就是在最近處把握對象。從相反的意義上講，我們在許多方面都將看到，中國表達法的本質（也是中國文章的特點）就是通過迂回保持言語‘從容委曲’：以與所指對象保持隱喻的距離的方式。”盡管中國有其獨特的話語表述方式，即便中西方話語表述方式存在差異，但長期以來，中國文論話語始終籠罩在西方話語體系霸權之下，導致中國古代文論在現當代中國成為博物館里的秦磚漢瓦，成為學者案頭的故紙堆。作為理論，它不但無法參與現當代文學與文論的言說，甚至無法表述自身。可見，當今中國文論在話語方式上存在問題，“其中最重要的問題就是古代文論話語只是一種知識形態，從而從一般文學理論體系中消失了，因而也就是從當代文學批評實踐中消失了，進而失去了對中國文學日常生活的影響力。我們仍然有文學，有文學理論，有一套文學理論話語規則；但從民族情感的角度來說，我們的文學和文學理論似乎失去了傳統和歷史，我們成了文化上的斷裂人、文學精神上的斷裂人。”

王耘就曾指出，自1980年代以來，古代文論之現代轉換的研究呈現出三種理論表象，其中之一即是“在方法論選擇上，雖非一概接受，卻普遍依賴于西方理論之架構。西方理論或有與古代文論通融的余地，而體系與體系的相參互照，必以彼此基礎性范疇的互釋為基底。”最典型的例子便是學界對“風骨”的釋義和探討。比如，有學者在探究劉勰“風骨”一詞后得出的結論便是，中國古代文論術語范疇混亂、模糊、不科學。例如，有學者“用內容與形式來研究風骨，將風骨解說得面目全非：有人認為風是內容，骨是形式；有的反過來，說骨是內容，風是形式；還有人說，風既是內容，又是形式；另外有人用西方的“風格”來詮釋風骨，等等”，討論了半個世紀，風骨仍然是“群言淆亂，而不知折衷誰圣”（香港學者陳躍南語）。實際上，劉勰在《文心雕龍·風骨》中已經闡釋得很清楚了，他唯恐世人不解“風骨”，專門列舉了“翚翟”、“鷹隼”等鳥類意象來闡釋，可學界卻認為“風骨”概念是不清晰的。問題的關鍵還是在于西方文論話語霸權，我們甚至自愿接收，把西方文論話語當作放之四海而皆準的評判標準，以此用來衡量中國文學、中國文論和中國文化。結果就是，我們認為西方有的我們卻沒有。

再如，有學者以西方悲劇來考量中國文學，認為中國沒有悲劇，比如朱光潛在《悲劇心理學》就指出中國根本就沒有悲劇，于是王季思帶領著編輯團隊專門編著了《中國十大古典悲劇集》，評選出中國具有代表性的十大古典悲劇；有學者以西方史詩評判中國文學，認為中國沒有史詩，那么，藏族的《格薩爾王傳》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、蒙古族的《江格爾》以及新近引發學界關注的苗族史詩《亞魯王》算作什么？朱光潛甚至認為中國沒有哲學，沒有終極關懷，可問題是《周易》所說：“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，難道不是哲學？《道德經》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”難道不是終極關懷嗎？難怪當代法國著名學者佛蘭索瓦.于連會認為：“這是一個要害問題。我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這使得中國人無法讀懂中國文化，日本人無法讀懂日本文化，因為一切都被重新結構了。中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中，引發思考的往往是詞與詞之間的相關性、對稱性、網絡性，是它們相互作用的方式。如果忽略了這些，中國思想的精華就丟掉了。”

于連對劉若愚的批判也是一個例子。于連認為“他用的是艾布拉姆斯（M.H.Abrams）的框架，這個框架對中國不適用…他采用的模式由作者、作品、世界、讀者四部分組成，但這個模式不符合中國傳統。在中國傳統中，‘讀者’和‘作者’的概念與西方完全不同。”結果便是，在《中國的文學理論》一書所采用西方模式來闡釋中國文學理論割裂了中國文學理論的完整體系。

古代文論的現代轉換實際上使中國文論發展進程發生斷裂，必將古代文論引上一條死路。文論發展有其自身的規律與進程，正如羅格斯大學M.A.R.哈比布針對文學理論發展軌跡所言：“過去十多年里，眾人宣稱‘理論’已經死亡，我們正處于‘后理論’環境。然而，正如我們所見，文學理論直到二十世紀才出現，而實際上，文學理論至少已經存活了兩千五百年之久。因此，文學理論不會簡單地與近代歷史上涌現的理論不謀而合。”盡管哈比布針對的是西方文學理論進入現代時期相繼出現的“死亡”論，但他實際上是以文學理論的普遍發展規律來看待此問題，即文學理論的發展是整體的、連續的，在繼承與革新中發展，而非割裂式的、跳崖式的。同樣，劉勰在《文心雕龍·通變》中講“參伍因革，通變之數也”，既繼承前人，又有所革新；在繼承中革新，在革新中有所繼承，才能使文學、文論和文化“騁無窮之路，飲不竭之源”。這就可以解釋為什么王國維在《紅樓夢評論》中運用叔本華欲望論來闡釋，結果卻得出“《紅樓夢》與吾國精神文化大相違背”的錯誤結論，其原因就在于以西方模式衡量中國模式，最終造成中國文學發展的斷裂。

四、結語

本文并非要一定要否定“以西釋中”，如果能闡釋清楚為什么不為我所用呢？只是，我們為什么只能、甚至只會“以西釋中”？正如孫紹振先生所言，學界“對西方文論過度迷信”，以致我們往往忽略了中西方文化的異質性，簡單、盲目地套用西方理論，結果將中國文學和文化闡釋得面目全非，使中國人讀不懂自己的文學和文化；本文也并非一定要否定古代文論在當代的“變”，“變則其久，通則不乏”，王國維在《人間詞話》中的中西融匯就是中國話語通變、中西平等對話的典范。只是，我們為什么一定要進行古代文論的現代轉換？依托什么來轉換？這是我們應該思考的問題。西方經典著作如古希臘時期亞里士多德的《詩學》、古羅馬時期朗吉努斯的《論崇高》等，以及其中的理論話語尚且不需要經過現代轉換依然廣為今世之研究所用，而我們今天卻一定要將中國古代文論進行轉換后才能與當下接軌，才能復活？說到底，這依然是西方話語霸權使然，使得我們始終持一種非此即彼的二元論，認為現代的就是好的，前現代的就是不好的；西方的就是科學的，中國的就是不科學的。“悟以往之不諫，知來者之可追”，古代文論的現代轉換這條路徑的前提就是錯誤的，該命題誤導了學術界久矣，目前，是應當對此命題進行反思、反省了。我們應當重拾起文化自信，還應堅定信心，走一條正確的路徑，我們依然能夠繼續推動中國話語體系的建設。

在十九大報告中，習近平總書記強調“文化自信”，指出“應加強中外人文交流，以我為主、兼收并蓄。推進國際傳播能力建設，講好中國故事，展現真實、立體、全面的中國，提高國家文化軟實力。”新時期的文論、學術發展則更要講究原創性、主體性，這其實也為我國學界確立了一個探索路徑和目標。而立足于古代文論的古今通變，促進西方理論的中國化便是一條很好的路徑。筆者曾經指出“西方理論的‘中國化’立足于中國學術規則，創造性地吸收、運用西方理論話語，以期促使中國傳統文論話語的豐富和更新。更新后的文論話語能夠真正運用到當代文學創作和批評的實踐當中，而這將有助于重建中國文論話語”，這就要求立足中國、借鑒國外，堅定文化自信，“以我為主，兼收并蓄”，將西方文論進行“中國化”，化為與中國本土特色相結合的新的理論增長點，而非“以我為客，以西為主”的“化中國”。與此同時，解決文論“失語癥”不僅需要中國文論話語的重建，更需要進行學術創新，從學術話語上進行創新，以推動我國學術理論走向世界，在國際學界發出自己的聲音。

“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”。中國話語體系建設非一朝一夕之功，有待我們不斷回顧、反思、積淀和展望，有待我們不斷突破理論瓶頸、走出視野盲區，才能最終建設起中國當代自己的話語體系。