視域融合下《莊子》之先秦詮評論要

王攸欣

（中南大學 文學與新聞傳播學院，湖南 長沙 410083）

一、新視域中的《莊子》要義流衍

莊子是具有原創性的哲人，正因其思想的原創性，他著力建構的超功利性價值取向和文化準則，自由而超越的人文精神，有益于個體自由的自覺與創構，也成為緩解他所處的戰國時代列國之間與列國內部不同個體之間，以及此后的中國歷史過程中各種不同主體之間劇烈爭競的較為有效的文化方略。因此，他的觀念當時就產生了相當大的影響。盡管根源于人性自身的原因，這種方略也不可能絕對成功。

先秦時期，《莊子》內篇的傳播和外、雜篇的形成與流衍，就是其影響力的明證，也是特定基因群體進行文化選擇的后果——因為文化是各個層級基因主體為調節各種資源分配而創構的功能性體系，具體的各種文化因素，包括莊子原創的思想要義和價值準則都是經過復雜的歷史過程淘洗而被基因主體選擇留存擴展的。

古代有些大學者認為莊子在先秦影響甚微。如南宋理學家朱熹曾經判斷：“莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說，然亦止是楊朱之學?！爆F代也有史家認同朱熹判斷。這都是不恰當地視《莊子》全書為莊子個人所著的結果。如果認識到《莊子》外、雜篇主要是其弟子與后學之作，再注意到惠施、楚威王、魏惠王等同時代人對莊子有相當的了解，《管子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《鹖冠子》等先秦著述都引述或論及莊子思想，則可知他其實是那個時代思想、聲名已經得到較廣泛傳播的諸子之一，特別是同時代思想家中的極少數人物之一，雖然其價值當時尚沒有被充分認識與適當評價。

以筆者對于莊子文本整體領悟之新眼光來看，莊子思想之真實要義，在當時與此后歷代注疏與詮釋中，并沒有獲得突出、充分而準確的闡釋。但莊子作為中國文化史上甚具影響力的思想家，其哲學要旨和價值指向，卻是在注疏、詮釋者的每一次不同闡釋中呈現的。這些具體的闡釋，一方面總是或深、或淺、或正、或偏地呈現著《莊子》文本的意義，且能夠在文化史上留存下來，意味著一定程度上符合《莊子》文本；另一方面，《莊子》要義正是在不同的闡釋中對中國文化和文人切實地產生影響，構成中國文化的精神現象史和中國文人的生存狀態史。對于《莊子》哲學要義的詮釋史，可以說就是其“效果歷史”。正如伽達默爾《真理與方法》所言：

歷史學的興趣不只是注意歷史現象或歷史流傳下來的作品，而且還在一種附屬的意義上注意到這些現象和作品在歷史（最后也包括對這些現象和作品研究的歷史）上所產生的效果，這一點一般被認為是對那類曾經引發出許多有價值歷史洞見的歷史探究的一種單純的補充。就此而言，效果歷史（Wirkungsgeschichte）并不是什么新東西。

而且，筆者對莊子要義所作的新概括——“道通為一”“至人無己”——這兩個命題的本身涵義而言，也不斷地被歷代的詮釋者所闡發著，有些杰出的哲學家可以說有相當深微、高妙的領悟，筆者只是試圖在三個方面有所努力：

1.把很大程度地被“齊物論”“逍遙游”遮蔽、淹沒的“道通為一”“至人無己”這兩個體現莊子思想精髓的命題，作為莊子哲學的真正核心，凸現出來，由此煥發出莊子哲學最深刻的智慧之光；

2.對“道通為一”“至人無己”的真實內涵，作出更深透、微妙，多維度、多層次的闡釋，其中有些維度和層次是前人未曾充分關注的；

3.在當今世界前所未有的學術平臺上，嘗試提出一種新的哲學觀念，來進一步引申莊子的哲學要義，從而賦予“道通為一”“至人無己”以莊子本人并未充分顯現的意蘊。

筆者這樣一種對莊子要義的新闡釋，是作為詮釋主體與莊子、《莊子》的歷代詮釋者、整個中國文化史進行對話交流后，重新建構的統一體。筆者也有著對于詮釋學處境的自覺意識，盡管可能難以真正徹底超越自身的詮釋學處境，卻仍然作出超越性努力，試圖達致適當的視域融合（Horizontverschmelzung）。這樣一種視域融合，當然需要就歷來對于《莊子》要義的流傳甚廣的各種富于思想價值的闡釋，作出系統深入的梳理。

如何確定歷代的哪些解讀是莊子要義的流衍呢？這是應該解決的前提性問題。經過反復斟酌，暫時設定了三個綱領性的選擇標準，大致如下：

首先是文獻作者自覺地對莊子學術作出整體概括的相關論述，如《莊子·天下》篇中對莊子道術的述評，《荀子·解蔽》“莊子蔽于天而不知人”的論斷，歷代《莊子》之注疏本如郭象《莊子注》、成玄英《莊子疏》等的各種序言等；

其次，是對筆者所提煉凸顯出來的《莊子》要義——“道通為一”“至人無己”——等相關篇章、論斷的闡釋發揮者，如郭象注、成玄英疏、王雱新傳、王夫之解等的相關闡釋；

再次，筆者已為《莊子》內篇重新命名，這些新標題可以說是每一篇的核心觀念，如《養生主》重標為《因其固然》，《大宗師》重標為《真人真知》等，歷代對于這些觀念的解釋也是關注點。

當然，本文所論及的諸子詮評，只涉及先秦著述，此時期大體說來關于莊子之闡釋如果不算《莊子》外、雜篇，則較為稀見，所以略微放寬甄擇標準，有些可能并非對要義的解釋也納入視野。其實，這一領域的相關研究成果已頗多，幾乎研究莊子者都會關注，只是古代的研究者因為史料和眼光的限制，對于《莊子》先秦時期的流傳及影響，估計不足?，F代以來的莊子研究者，對于先秦諸子對于莊子的征引、評價有較深入的研究，如馮友蘭《新原道》《中國哲學史新編》，對《莊子》要義的理解和惠施、荀子等諸子之評價頗得關鍵，足顯大家風范；王叔岷《莊學管窺》《先秦道法思想講稿》等，于《韓非子》《呂氏春秋》諸書對《莊子》的征引和接受，進行了較全面的梳理、闡述，功夫細密，嘉惠學林；張恒壽《莊子新探》就《莊子》內、外、雜篇中莊子后學之思想流變有較細致的分析；劉笑敢對于《莊子》內、外、雜篇作者之分的論述，對于莊子后學思想演變的闡述堪稱獨到，尤其內篇乃莊子自著的文獻論證，最為有力；崔大華《莊學研究》、熊鐵基等人的《中國莊學史》、方勇的《莊子學史》等均是莊子接受史的力作，對于先秦莊子思想之傳播已有甚為深入的研究，也是本文進一步闡發、論述的先行文獻；王威威《莊子學派的思想演變與百家爭鳴》，對于外、雜篇的思想及其文化、學術語境研究較為細膩、深入。此處因篇幅所限，不能詳細陳述上述著作的具體觀點。當然，詮釋主體的先在視域的改變，完全可能帶來對于研究對象的新理解，本文試圖在這些成果的基礎上，有新的闡釋和論述。

二、莊子弟子對莊子著述風格與人格踐行之闡發

《莊子》外、雜篇，大體說來，是《莊子》內篇莊子本人思想要旨的表達、闡述、引申與發揮，也有些篇章、段落逸出了內篇思想的理路，或作出更深入的對道、物、天、人關系的思考，或呈現出更激烈的現實批判，甚或偏離了莊子的主導價值取向和具體觀念。但因外、雜篇中的較多篇目，很可能保留了莊子著述的片段，或本就是莊子講學的記錄，而今天從文獻的角度已經無法作出讓其他學者信服的論證，所以此處暫且懸置不論。值得慶幸的是，《莊子》最后一篇《天下》篇，可以肯定是莊子弟子或后學中頗具眼光的學術史家對于直至莊子時代的先秦學術的總體梳理。其中有對于莊子思想要義及其表達方式的高度概括，可以看作是莊子思想的最早詮釋和評價，也就是莊子要義的最初流衍：

寂漠無形，變化無常。死與，生與，天地并與，神明往與！芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可以莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧乎，未之盡者。

在《天下》篇作者看來，莊子所領悟的古之道術，就是“寂漠無形，變化無常。死與，生與，天地并與，神明往與！芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸”。這里所謂“道術”，應不是前人一般所認為的指稱“道”本身，而是指領悟了“道”的體道者所選擇的踐道方式。按成玄英疏，即是“妙本無形，故寂漠也；跡隨物化，故無常也。以死生為晝夜，故將二儀并也；隨造化而轉變，故共神明往矣。委自然而變化，隨芒忽而遨游，既無情于去取，亦任命而之適。包羅庶物，囊括宇內，未嘗離道，何處歸根”，也就是體道之后的莊子，能夠委運任化、無情去取、忘懷生死、包容萬物。王夫之《莊子解》，則著眼于莊子學術、行為與老子之異，認為此節所述，即莊子體道后，不同于老子之“道術”的獨到處：

莊子之學，初亦沿于老子，而“朝徹”、“見獨”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽人事之挾實而來者，窮而自服；是以機而制天人者也?！蛾幏洝分f，蓋岀于此。以忘機為機，機尤險矣！若莊子之兩行，則進不見有雄白，退不屈為雌黑；知止于其所不知，而以不持持者無所守。雖虛也，而非以致物；喪我而于物無攖者，與天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也。嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天；蓋容成氏所言“除日無歲，無內無外”者，乃其所師之天；是以不離于宗之天人自命，而謂內圣外王之道皆自此出；而先圣之道、百家之說言其散見之用，而我言其全體，其實一也。

王夫之理解的實質是莊子之“道術”，為真正無目的之無為而自化，是對于道的整體領悟，因此兩行無礙，休乎天鈞，對于萬物無所偏擇、攪擾，而《莊子》之書是對于道的整體言說。

上引《天下》篇關于莊子的概述，實際關涉莊子人格踐行與著述風格兩個方面。對莊子人格踐行的敘述，除了開首一小段，還包括以下幾句：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”。如筆者另文所論，這很可能是對于體道之后的莊子晚年人生境界、行為方式的描述?！短煜隆菲谇f子之著述，則概括為“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可以莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也就是超乎一般人想象的荒誕無稽、戲謔反諷的自由書寫，以卮言、重言、寓言三言為基本的述說方式。就實質而言，所謂卮言，是指具有暗示性、發散性因而具有多義性的書寫；重言，指借重于古人之言的表達；而寓言，則是以人物故事的方式生動地展示哲理——應特別指出的是，多數讀者誤認為寓言都是虛構的，其實不然，《莊子》中的寓言有相當一部分是真實的人物故事，“寓言”之“寓”僅指哲理寄“寓”于人物的事跡與對話，而不管這些事跡與對話是否虛構——當然，也有不少寓言確實是純粹虛構的。正因為具有這些書寫特質，所以《莊子》“其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已?！溆诒疽?，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧乎，未之盡者”。莊子作為體道者，對于他所處的自然與人文語境，有充分的適應性，所以其著述內容充實，淵深廣博，應化解物，不可窮盡。

《天下》篇對莊子人格踐行與著述風格的概述，提綱挈要，高妙深切，不失為莊子后學中深得莊子之道，領會莊子要義的體道者。只是在表達上，甚為玄妙，主要談大體風格，并未直接闡述莊子要義的具體觀點。

三、《荀子》之“蔽”

《荀子·解蔽》開章明義：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！币灰恢赋馊寮乙酝獾南惹刂T子之“蔽”：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執而不知知，惠子蔽于辭而不知實”，而最后指出“莊子蔽于天而不知人……由天謂之道，盡因矣；此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之”。荀子作為先秦儒學集成者，有深刻的思維能力，學識淵博，思致細密，目光深遠。對于道也頗有體悟，如上引文最后兩句，堪稱體道之言。不過，他站在儒家的立場，對莊子的解讀和批評，既顯示出眼光的銳利，又頗有所遮蔽，有所偏失。荀子看到莊子在對存在的認識上，著重于天即自然的存在狀態，而忽略荀子所見的人之化性起偽加于自然的作用；在人的生存狀態包括社會治理的價值評價上，過于推重無為自然之道，而否定人為的取向和功效。

其實，莊子對天人的認識比荀子更能契合對道的整體領悟，《真人真知·大宗師》開篇即云：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。

從認識的維度來看，莊子并非不知天人之分，可以說他對天人之分的辨析相當透徹，荀子未能著意體會認同：天和人不在一個層面上，也不在一個量度上。天是更深層的、決定性的，整體的、無所不包的，人只是憑借理性——即使像荀子這樣有著出色的理性認知能力的人也如此——對于天作出有限的認知，而且這種認知的能力本身又由天所賦予、所限定，人對此不僅沒有自由選擇的權力，甚至也無法完全明確意識到所有的決定性因素。人的一切作為既是人的作為，又是天本身的體現，是可以包容于天的。他比荀子對天人之分、天人之合都看得更透徹?？上Р还苁侨寮液髮W還是其他的荀子研究者，似乎都沒有能看到這一關鍵點。從價值取向的意義上說，荀子突出人的“化性起偽”“制天命”的能力，是人在自然環境中生存的一種需要，是文化發展出來的適應世界的重要功能，是值得充分肯定的，也是儒家文化在漢以后的中國文化形態中占有主導地位的原因。但荀子沒有意識到，莊子的超越性的價值取向，同樣是文化發展出來的重要功能，是舒緩在資源競爭中的各類個體、群體壓力的非常有效的方式。而且莊子在此前文化積淀基礎上，創構出來的超功利性價值準則，成為了中國文化的最高價值準則，對中華民族的繁衍生息，起著至關重要的作用。因為中國文化的流傳演化，自漢以后，一直是儒家觀念占有核心地位，荀子對于莊子要義的概括和評價，影響著歷代多數的莊子研究者和批評者，其實恰恰是荀子及后代受其影響者，“蔽于一曲而暗于大理”，“觀于道之一隅而未之能識也”（《荀子·解蔽》）。

盡管荀子有對《莊子》的批評，其體道之方法卻似與莊子有淵源。《解蔽》在談了各家之蔽以后，又談到“治之要在于知道”，而“知道”的方法在于“虛壹而靜”：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。

這與《唯道集虛·人間世》中所言“唯道集虛。虛者，心齋也”，《順物自然·應帝王》中所謂“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，是很相近的，都強調虛心，消解主體的前見、偏見以及功利目標，方能準確適當地認識對象，體會大道。這是深有所得的體道之言，也是荀子有自覺的詮釋學意識的體現，雖然并不能確定即直接來源《莊子》內篇。

四、《韓非子》的暗引與偏離

韓非子乃荀子弟子，更趨向法家，一意為君王貢獻方略，價值立場可謂與莊子頗相反對。因此，《韓非子》對于《莊子》，刻意不作直接、明確的征引，全書未見莊子人名或書名，但韓非子不僅確實讀過《莊子》，且在著作中引述或轉述《莊子》文本中的故實或文字，且他清楚地知道莊子是宋人?！妒酚洝分?，莊子、韓非與老子、申不害合傳。莊子、韓非與老子均有較深淵源，莊子“散道德，放論，要亦歸之自然”，“其要本歸于老子之言”，自不待言；韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”，《韓非子》有《解老》《喻老》之篇。只是他們發展了老子之學的不同方向。

從文字的淵源來看，《韓非子》有對《莊子》文本的不標明作者的引述，如《韓非子·難三》引述《莊子·庚桑楚》中“一雀適羿，羿必得之，威也。以天下為之籠，則雀無所逃”解說君主之治“不足以遍知臣”，應該“因人而知人”，就提到這句話是宋人所說：“故宋人語曰：‘一雀適羿，羿必得之，則羿誣矣。以天下為之羅，則雀不失矣’。”也有文字大體相近而不能斷定是否直接來源《莊子》的段落——從現存的先秦文獻中，只能找到《莊子》淵源——如《韓非子·解老》篇一段，從觀念、用詞、人物等幾個方面，尤其是關于道對于萬物的意義來看，頗有《莊子》根源：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也”。物有理，不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。

雖然韓非子表達的思想和《莊子》并不一致，但其中文字從《莊子》的《大宗師》《逍遙游》《知北游》諸篇中，可找到相近表述：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣；莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。（《大宗師》）

夫道窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思慮恂達，耳目聰明。其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣?。ā吨庇巍罚?/p>

來自《知北游》的這一段，恰恰是《莊子》借老子回答孔子的寓言，來說明“道”，與《韓非子》此篇為《解老》之章，說明作者看到了《莊子》與老子的關系，且把《莊子》對老子之道的解說，看作是一種值得肯定的觀念。另如《韓非子·五蠹》篇對于大禹的敘述，在文字上與《莊子·天下》篇的敘述亦頗相似。而《五蠹》開篇的一段：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備。

據《韓非子》研究專家陳奇猷所說，很可能是根據《莊子·盜跖》篇中盜跖答孔子的一段文字演繹而來?！侗I跖》原文如下：

且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，幕棲木上，故命曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神家之世，臥則居民，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。然而黃帝不能致德。與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強凌弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。今子脩文、武之道，掌天下之辯，以教后世。縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大于子。

王叔岷《莊學管窺》中收有一篇《韓非子與莊子》論文，專論兩者關系，頗能切實。他歸納兩者有三個方面的關聯，一為思想，二為故實，三為文辭。條陳縷析，大體持之有故，言之成理。文辭相近處，以上略舉例證，所謂故實，暫且不述，他所概括的思想相似處，認為《韓非子》均或有可能受《莊子》影響，共四點：即通古今之變；反賢智巧故；貴虛靜；輕貴、富、壽。這是能夠成立的，其中有些例證顯示出思想與文字表達上的相似，如《韓非子·揚榷》所云：“圣人之道，去智與巧。巧智不去，難以為常?！蛱熘?，反形之理”，近于《莊子·刻意》所云：“去知與故，循天之理”。《莊子·天運》云：“故禮義法度者，應時而變者也”；《韓非子·五蠹》有云：“圣人不期循古，不法?？?。論世之事，因為之備”。這大致可以說以韓非子之眼光看《莊子》，注意到了《莊子》思想的某些方面，卻并沒有關注《莊子》要旨，是其所蔽。

總體看來，韓非與莊子是站在完全不同的立場上，理解世界和人性的。莊子試圖為所有人提供看待世界的方式、生存的價值取向，從而達到個體自由的境界。而韓非子，則一意為君主思慮設計，甚至根本不考慮君主本人的權力正當性問題和個人素質，總是站在人主的立場上，考慮如何控制每一個體，使之有助于實現國君的價值，滿足君王的一切利益需求。這樣其他個體都是無關緊要的，只不過是需要治理的“臣民”而已。所以韓非子與莊子在價值立場上是對立的，從根本上看就是不太可能理解莊子的。因此，《韓非子》中不明引《莊子》是可以理解的，也正是韓非思想的嚴重拘囿所在。

五、《呂氏春秋》之融化與倚重

《呂氏春秋》是秦相國呂不韋在秦始皇統一六國前十多年，大集賓客，“使其客人人各著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事。”《漢書·藝文志》歸之雜家類。

東漢高誘注《呂氏春秋》，其序稱：“此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、荀卿、淮南、揚雄相表里也。”大致以為崇尚道家，思想以道家為主，儒家次之。《四庫全書總目提要》“子部雜家類一”則認為，《呂氏春秋》較諸子思想更近于儒家：“是書較諸子之言，獨為醇正。大抵以儒為主，而參以道家墨家。故多引六籍之文與孔子曾子之言?！f列之言，皆不取其放誕恣肆者。墨翟之言，不取其非儒明鬼者?！闭聦W誠認為“《呂氏春秋》亦春秋家言，而兼存典章者也。當互見于《春秋》《尚書》。而猥次于雜家，亦錯誤也”，意即《呂氏春秋》乃史書類。馮友蘭也認為“此書不名曰‘呂子’，而名曰‘呂氏春秋’，蓋文信侯本自以為其書為史也”。陳奇猷《呂氏春秋校釋·編纂說明》中認為：“《呂氏春秋》雖是雜家，但主導思想則是陰陽家?！蹦茬婅b重申高誘之論，認為《呂氏春秋》與《淮南子》思想傾向一致，“都推崇老莊哲學，并以其為主干，融合、貫串各家學說，從而形成一種綜合性理論。這種理論的綜合性，恰巧就是秦漢道家的特色。”自然，《呂氏春秋》引述《莊子》之言不少。據王叔岷《〈呂氏春秋〉引用〈莊子〉舉正》一文認為，《呂氏春秋》與道家思想為近：

篇中引用《莊子》之文特多，尤以《貴生》《必己》《精諭》《離俗》《適威》《審為》《貴公》諸篇為甚。詳檢全書，得四十余條；他書所引《莊子》佚文，見于此書者七條，見于高注中者一條，共五十余條。

其中不少涉及《莊子》中處世之道的寓言，尤其是賢主如何待賢者的相關章節?！秴问洗呵铩芬肚f子》內篇有五條，《求人》篇引《逍遙游》所述“堯讓天下于許由”寓言，表達高士許由無意天下，棲身箕山之下，潁水之陽，而堯為賢主，善下之，能聚賢者：“故賢主之于賢者也，物莫之妨；戚愛習故，不以害之；故賢者聚焉?！绷硪啊洱R物論》《養生主》《人間世》《大宗師》諸篇?！侗丶骸菲肚f子》外篇《山木》之莊子有用無用之辯，尤得莊子要義：

莊子行于山中，見木甚美，長大，枝葉盛茂，伐木者止其旁而弗取，問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此以不材得終其天年矣?！背鲇谏?，及邑，舍故人之家。故人喜，具酒肉，令豎子為殺鴈饗之。豎子請曰：“其一鴈能鳴，一鴈不能鳴，請奚殺？”主人之公曰：“殺其不能鳴者?！泵魅眨茏訂栍谇f子曰：“昔者山中之木以不材得終天年，主人之鴈以不材死，先生將何以處？”莊子笑曰：“周將處于材、不材之間。材、不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫道德則不然：無訝無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以禾為量，而浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累？此神農、黃帝之所法。若夫萬物之情、人倫之傳則不然：成則毀，大則衰，廉則剉，尊則虧，直則骫，合則離，愛則隳，多智則謀，不肖則欺，胡可得而必？

此段引文，與今傳《莊子》文本略有出入，所以全引，雖有文字出入，但無傷文義。此寓言系記敘莊子之故實、言論，很可能是莊子弟子對于莊子言行的真實記錄，體現了莊子“與時俱化”的生存智慧，是莊子學說的重要內容?！秴问洗呵铩け丶骸芬鲞@則寓言，連同前面所引《莊子·外物》篇“外物不可必”一則，后面所引《莊子·達生》篇單豹、張毅寓言，是為了說明，任何個人的外在語境是不能確定的，個人也很難去改變，只能持守個人的適應生存處境的方式，才能“物物而不物于物”：

君子之自行也，敬人而不必見敬，愛人而不必見愛。敬愛人者，己也；見敬愛者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己無不遇矣。

值得特別指出的是，《呂氏春秋·必己》篇所述寓言段落，總共僅四章，有三章直接來源于《莊子》各篇，足見呂不韋及其門客對于莊子學術的熟悉和肯定。

先秦諸子，除《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》外，《管子》《尹文子》《慎子》《鹖冠子》等對《莊子》均有引述。據王叔岷《讀莊論叢》一文，《管子》引《莊子》達二十處以上；《尹文子》引述四則；《慎子》引述六則；《鹖冠子》引述多至二十八則?？梢姟肚f子》之影響力?！冻o》中某些篇目也頗有《莊子》影響的痕跡。但這些著作多未對于《莊子》之要義作出闡發、引申，所以本文不詳論。