八十年代：“新啟蒙”背景下的苦難敘事

摘要：無論從敘事對象還是敘事主體來看，上世紀80年代的苦難敘事都帶有深沉的人道主義情愫。這種人道主義屬性，明顯繼承了“五四”人的文學的傳統，也可以看到西方人文主義文學精神的影響。在這個意義上，苦難敘事自然地具有啟蒙主義精神。書寫苦難，是對人遭受身體和精神痛苦的同情與悲憫，也是對社會正義的期待和認同，它的潛話語是在這個世界上，人的生存和幸福才是最高的準則。這樣的苦難書寫，反過來也推動了上世紀80年代人的發現的啟蒙思潮的澎湃向前。

關鍵詞：80年代；新啟蒙；反思文學；苦難敘事；啟蒙主義精神

中圖分類號：I207.4文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2018）4-0028-08

文革結束后的“新啟蒙”運動①，給當代文學帶來了變革的契機，變革的文學也成為啟蒙思潮的組成部分，形成了上世紀80年代文學創新和思想解放緊密交融的盛況。作為對激進主義文藝思潮的反叛，80年代小說不再以階級斗爭的情節設置來詮釋所謂歷史的發展規律，宣揚宏大的社會理想，而是以個體人的生存境遇和命運遭際為關切對象，從“人民的文學”轉向了“人的文學”。且不說戴厚英的《人啊，人！》公開為“人”和文學應該寫人正名，古華的《芙蓉鎮》、宗璞的《我是誰》、張賢亮的《河的子孫》、陸文夫的《美食家》、魯彥周的《天云山傳奇》、鄭義的《遠村》等作品，主人公多是被侮辱被損害者，有的是被打入另冊的政治賤民，如《芙蓉鎮》里的秦書田和胡玉音，在歷史新時期，他們都是被看作“人”而進入文學畫廊的，他們的辛酸故事都浸泡在作家的人道主義同情里。因此，無論從敘事對象還是敘事主體來看，80年代的苦難敘事都帶有深沉的人道主義情愫。這種人道主義屬性，明顯繼承了“五四”人的文學的傳統，也可以看到西方人文主義文學精神的影響。在這個意義上，苦難敘事自然地具有啟蒙主義精神。書寫苦難，是對人遭受身體和精神痛苦的同情與悲憫，也是對社會正義的期待和認同，它的潛話語是在這個世界上，人的生存和幸福才是最高的準則。但是，以個體的人為敘述對象，并不等于就有了個體意識。個體意識也是主體意識，這種意識可以是對象主體的，但首先必須是創作主體的。只有具備主體意識，苦難敘事才能成為啟蒙敘事。80年代書寫苦難的作家，無論是復出的作家，還是新進作家，莫不是從被稱為浩劫的“文革”中走過來，相當一部分人還經歷過更多次數的地震般的群眾性政治運動，身上落滿了歷史的塵埃，直至“文革”結束，思想解放運動興起，也還有人驚魂未定，并不是每個人都從精神上擺脫了因襲的重負。正因為這樣，撫摸傷痕，展示苦難，是對非人歷史的控訴與批判，它宣示著自我意識的覺醒和對個體生存權利的確認，但也有的只是出于認同他者的需求。如果說，“傷痕文學”產生于歷史轉折之初，一時還無法擺脫革命時代的政治話語，在講述個人的悲劇性遭遇時還不敢伸張個體的權利，那么，在思想解放運動背景上興起的“反思文學”應當無所顧忌地指斥極左思潮借革命和人民的名義制造人生苦難的謬誤，將個人與自我從話語獨斷和思想專制中解放出來，然而事實上反思文學的創作主體并非都有這樣的自覺。

對于反思文學苦難書寫中主體性的缺失，筆者在上世紀90年代初就撰文進行過檢討②。新世紀以來，多有論者對上世紀80年代苦難敘事的局限進行反省。比如有論者從敘事視角和結構模式來探討右派作家的反思小說，發現“這些作品，往往從‘黨、‘人民、‘祖國等價值理念中獲取思想資源，所有的苦難傾訴、社會批判都是以對黨、人民、祖國的價值皈依為前提?！痹撜撐囊酝趺傻摹恫级Y》、《雜色》，從維熙的《雪落黃河靜無聲》和張賢亮的《靈與肉》、《綠化樹》等小說為重讀對象，分析這些作品的文化原型知識分子視角所決定的結構模式及敘事功能，揭示出了右派作家苦難敘事的“主體”局限。論文首先指出了這些小說里的忠誠信念與權力話語的關系。關于忠誠信念，論文第一個舉出的例子是王蒙的小說，指出“王蒙兼有干部與知識分子雙重身份，他的作品大多表達知識分子在苦難中對黨、對信仰的執著無悔和忠誠信念，表現了一個‘少年布爾什維克的執著情懷。”具體表現在《布禮》對主人公鐘亦成的精神受難史的刻畫，從中可以看到“總體敘事上，作者把人物的身份定位為革命機器的螺絲釘，所以那些飽受肉體磨難和精神侮辱、有過消沉與迷惘的主人公們，往往把冤屈當作考驗，把苦難當作修煉，始終不放棄神圣的信念和對這一信念的忠誠?！倍@種對黨的宗教般的虔誠帶來的效果是使得加在人物身心上的一切苦難和屈辱蒙上了圣潔和崇高的光環，它在敘事功能上具有一種返身性，即“在回溯荒謬歷史的同時，也建構了知識分子苦難而光榮的歷史形象，從而為受害者在新的政治時期重新定位提供了合法性依據?！雹圻@是對陳曉明“有意識地重述‘文革歷史，不再是單純地展示傷痕，而是致力于表達老干部和知識分子在蒙受迫害中，依然對黨保持忠誠，對革命事業有堅定不移的信念。通過這種陳述，重建了新時期的歷史主體（例如，老干部和知識分子）的歷史，這就使撥亂反正后重返現實的受難者有了歷史的連續性?！雹苓@一觀點的認同與再度闡釋。對從維熙在《雪落黃河靜無聲》里將忠誠與信念依托于“祖國”的分析得出也是將近的結論，即“愛國的主題又自然轉換為權力話語，使知識分子歷史形象的重塑和現實社會地位的再造獲得極大的有效性”。值得注意的是，這種研究所發現的苦難敘事的不足，主要是知識分子的理性的獨立人格尚未出現，也說明作家的主體性還處于缺失狀態：“在當時的歷史條件下，王蒙等作家對民族磨難的體驗與反思是真摯而深沉的，但在整個時代的集體主義信念和歷史線性進步的精神氛圍中，作家們仍然難以把個體的生存經驗和理性思考提升到獨立的個體意識，他們依然要把知識分子的思考自覺或不自覺地依附于國家意識形態，因此知識分子盡管受磨難但卻仍然強調他們忠誠與無悔的信念?！雹菪率兰o的文學研究者，要求知識分子敘事還是以啟蒙主義的個人擔當為尺度。

其次，這篇論文概括并分析了80年代右派作家的苦難敘事中的母與子的敘事模式?！恫级Y》、《靈與肉》、《綠化樹》和《雪落黃河靜無聲》里的受難者身上存在著的“子不嫌母丑”的情感認同模式，經過剖析，顯現出知識分子理性精神缺乏，與批判職能所存在的差距?！恫级Y》里主人公鐘亦成的未婚妻凌雪在他遭受意外的打擊后對他說的一段話，提供了母與子敘事模式的典型例證。凌雪說：“黨是我們的親母親，但是親娘也會打孩子，但孩子從來也不記恨母親。打完了，氣消了，會摟上孩子哭一場的。也許，這只是一種特殊的教育方式，為了引起你的重視，給一個大震動，然后你會更好地改造自己……”⑥這個比喻傳達的樸素而真誠的感情，無論置于什么敘事結構中，都難以為具有現代意識的研究者所接受和認同。同樣，《靈與肉》、《綠化樹》等作品中把底層勞動者寫成受難中的知識分子的接納者與拯救者，和《雪落黃河靜無聲》里范漢儒所聲稱的“我承受的災難再大，也不能做一個黃河的不肖子孫”和“一個炎黃兒女最大的貞操，莫過于對祖國的忠誠”的信念，以及為了堅守這一信念而毅然拋棄在近20年的磨難中締結的愛情的做法，也都是有自我意識的當代知識者所無法理解的。范漢儒的忠貞理念，有著強烈的封建話語色彩，有悖常理與人性，無法不為現代人所否定，因為只要從思想啟蒙的視角就可以看出它的問題所在：“20世紀80年代初知識分子的‘文革敘事中‘子不嫌母丑式的情感認同模式，使得寫作者不無炫耀地沉溺于自我的苦難傾訴，表現出一種美化苦難的畸變心態，因而也就排除了對民族災難和人民困苦進行更深層次思索的可能性。”基于此，這篇論文最后探討了知識分子失去本應有的主體性的原因，將其歸咎于文化原型與政治規訓。從傳統中國社會政治和民族性格的文化土壤來為知識分子苦難敘事模式尋找來源，把捉到了它的原因，更有意義的是從現代社會變遷中知識分子的社會定位中檢查文化隱喻轉換所實現的意識形態規訓與自我規訓，這樣，“母與子的情感認同模式是20世紀80年代初知識分子的普遍狀況。這既是中國士大夫文化的傳統積淀，也是國家意識形態極力塑造的結果”⑦的判斷就有了較為充足的依據。

與這種在歷史文化和現實的層面上檢省苦難敘事的主體性缺失的研究不同，有的論者從超越現實的高度來俯瞰苦難敘事的歷史局限。這種研究不滿于以右派作家為主體創作的“傷痕”和“反思”文學出于焦灼與激情，將苦難的歲月連同苦難賦予的精神力量轉為一種政治話語，而沒能提供震撼人心的苦難敘事，故而直接提出批評，說“右派作家就是這樣，一方面幽怨地敘述著由歷史的不幸而給他們造成的苦痛，但最終都不忘記把內心的委屈與悲憤，轉化為一種對政治的歸依和虔誠。他們深層次伸張的，并不是人性在苦難的壓力之下所承受的折磨與痛楚，更不是對個體生命潛在的迎合受辱與自身蒼白的生命意識的痛悔；而是知識分子堅貞與崇高的政治信仰，對黨和祖國至死不渝的愛?！辈粌H看到了苦難敘事中知識分子依附政治話語的現象，也意識到了它的缺憾所在，進而便是對形成苦難敘事局限性內外誘因的診斷：“用政治話語去取代苦難的表達，把對苦難的尊重轉化為對政治的虔誠，苦難敘事的這種執拗性，除了源自中國有‘政統、‘道統壓倒一切的傳統文化習慣，除了知識分子、‘文以載道的政治自覺，除了當時那個雖已走向開放但意識形態仍較為緊張的年代之外，似乎也有中國文人生存智慧的體現。他們用豐厚的苦難資本，去批判與反思歷史的荒誕，這不僅使他們所遭受的苦難易于引起歷史主流的認同并進而獲得赦免；同時，苦難訴諸于政治的高姿態方式，也吹響了權力缺失后的文人重返歷史主體角色的號角。即，他們通過重述自己‘崇高的歷史——而不是‘苦難的歷史，重建了新時期自己的歷史，這就使撥亂反正后重返現實的受難者有了歷史的連續性。于是，本為一種精神財富的苦難閱歷，在作家那里轉化成了一種政治財富。在某種程度上，苦難成為他們開啟社會政治權力中心的鑰匙。”⑧這一批評與前一論文的文化視角不同，它基于一種美學倫理和哲學追求。在研究者看來，80年代的苦難敘事或者因當前意識和功利目的太強，而使作家失去了把苦難作為一種精神性的、無限性的、宿命性的事物，并對之進行終極追問的意識，或因刻意地表達對苦難的超越而讓超越的哲學意蘊和美學力量大打折扣，而且使作家經常陷入對一種假想價值的自我迷戀之中，特別是當代文學苦難敘事只有賺取淚水的憐憫感而缺乏富有力度的崇高感，不能成為更高級的藝術?？傊?，當代作家缺乏自覺而深刻的苦難意識，對苦難沒有虔誠，未曾懷有莊嚴和神圣，不對以冷靜和理智，就造成了當代文學苦難敘事的種種歷史局限。

上述兩種對苦難敘事的研究，或隱含著啟蒙敘事的評價標準，或超越了啟蒙敘事的歷史理性，但一個共同的做法是把苦難敘事放回到歷史情境中加以考察，它為啟蒙敘事研究首先應將研究對象歷史化提供了借鑒。然而，當代啟蒙敘事與生成敘事主體的歷史運動有著特殊的關系，因此，對“文革”結束為背景的苦難敘事，最需要厘清的還是敘述者所體驗到的歷史如何被文本化，在歷史文本化的過程中寄寓了苦難敘事的何種歷史批判意識。80年代的苦難敘事的確受制于彼時的思想文化環境亦即文化語境，但正因為如此，作家的歷史批判意識與敘事意向不得不借助敘事藝術的自否法和文學形象的隱喻性予以曲折地傳達，它難免為同樣受時代文化語境左右的理論批評所誤讀和遮蔽，所以，在通過文本解讀來去蔽時，一方面要肯定對歷史進行反思的優先性，同時又特別需要注意創作主體的差異性和由此帶來的文本創造的復雜性，只有這樣，才能發掘出苦難敘事中所蘊含的啟蒙思想資源，進一步實現苦難敘事的思想啟蒙功能。有研究者在論述新時期文學的苦難敘述有這樣的判斷：“作家們主體意識并沒有真正覺醒，他們仍然更多依賴于外在社會命題所規范的價值判斷，而內心還沒有足夠力量在反觀歷史、復述苦難時達到對歷史應有的追問，更沒有產生對歷史總體性的懷疑和顛覆。這樣，所謂的反思歷史不過是對歷史的修復?！雹崛绻姓J苦難敘述的創作主體的差異性和文本的復雜性的話，那么，這樣的判斷可能只對描述一部分作家或一部分作品有效。判斷一部作品的苦難敘事是對歷史的追問還是對歷史的修復，固然要看作品中人物的言行，但更要看作品的整體敘述構成的話語層次。像《靈與肉》和《雪落黃河靜無聲》這樣的作品，的確是在修復自我形象的同時修復著歷史，因為許靈均和范漢儒的受苦受難而不改癡誠，精神看似崇高但實則失去了主體人格。之所以可以如是判斷，是由于小說的敘述者與人物的態度完全合一，人物行為滑稽之處的描寫不存在反諷性，作品意義結構是單層的，敘述中看不出對人物或敘述者對傳統價值觀有任何質疑與反省。但是，《布禮》、《綠化樹》等作品的敘事結構就要復雜得多，這種復雜性是由主人公與外部世界的精神關系來構成的，也就是說，主人公的命運雖然由外部的時代境遇所決定，但人物的內在精神卻并非與外部現實相同一，而是不斷地以矛盾沖突的形式向外部世界發問，這樣，小說的敘述結構就不是單層的，而是雙層甚至是多層的，不同層級之間所具有的互否性就使得敘述語言與人物語言的真實含義變得難以捉摸，任何尋章摘句的解釋都有可能偏離作者的敘事意圖或藝術形象自身蘊含的意旨。由于張賢亮的小說需要另文論述，這里僅對王蒙的《布禮》稍作解析。

《布禮》講述的是一個少年布爾什維克的蒙冤史亦即苦難歷程，但主人公鐘亦成經歷的苦難更多的是一種精神的苦難，而不是《綠化樹》里章永璘那樣的身體和精神的雙重苦難。鐘亦成的精神苦難來自于他發自天性地做了革命的忠實信徒，狂熱地按照革命的要求改造自己的思想，誰知越是追求思想革命化越是犯了革命的忌，以致被革命推到了它的反面，使他陷于巨大的恐懼、緊張與疑惑之中。他被打成右派后，狂熱地勞動改造，企圖重回黨的懷抱，但是他改造的結果卻無人過問，他的靈魂找不到歸屬，因而感到惶惑與苦痛，在前進與墮落的邊緣掙扎。最后是社會歷史的變動拯救了他，他告別了噩夢重新擁抱到陽光，得以講述和反省自己的離奇遭遇。鐘亦成的遭遇似乎是一個革命者的悲劇，但他投身革命所遭遇到的又那樣具有喜劇性?！恫级Y》文本結構的復雜性正在這里，喜劇中有悲劇，悲劇中有喜劇，鐘亦成的價值追求因此難以簡單地給予評判，決定他的命運的革命也因此露出它吊詭的一面。革命以摧枯拉朽的社會改造力量和強大的話語魅力吸引了不安于現狀的個體，但是革命的許諾卻難以在個人身上兌現，相反，革命所高懸的道德觀不斷地對個人的發展意志和存在價值加以否定?！恫级Y》苦難敘事獨特的啟蒙意義就在這里，它在革命的集體主義話語中來測定個人的價值。鐘亦成與其說是一名永葆少共情懷的革命者，不如說是個始終不忘自我的個人主義者，他不可更改的本性是孜孜以求于自我價值的實現。個人主義者通常富于幻想和想象，總是希望用理想來替代現實。革命的到來給了他在人類壯偉的宏大事業中實現自我的機會，所以他不滿15歲就加入了中國共產黨，成為一名地下黨員。1949年人民解放軍向他所在的P城發動總攻擊時，正在讀高中的他已經是有著兩年半黨齡的支部書記。干練、聰明、有著忘我精神的鐘亦成，按照上級指示召集地下黨員和外圍組織的成員開會，發動并組織同學們護校、迎接大軍進城，鐘亦成走在隊伍的前頭，在路上還奮不顧身地抓了兩個國民黨的逃兵，有了為新中國的誕生而奮斗的光榮革命經歷。1949年1月，在解放P城戰斗結束后第三天，年輕的共產黨員鐘亦成在一個大學禮堂參加了全市的黨員大會，感受到了革命的輝煌，他為此激動不已，興奮不已。革命勝利、新中國成立以后，鐘亦成離開學校，從事黨的工作，還一直沉浸在參加革命事業的興奮之中，一心按照無產階級革命話語提出的標準，努力改造自己，使自己布爾什維克化。然而，鐘亦成的悲劇也就在這里，過分地關注自我的精神性，過分地追求革命人格的純粹化，它恰恰是個人主義的表現，而個人主義正是無產階級革命所要鏟除的。所以，在1957年的反右政治運動中，他被劃為反黨反社會主義的右派分子，被掃進歷史的垃圾堆，既符合無產階級革命理論的邏輯，也符合鐘亦成的性格邏輯。不是政治運動否定鐘亦成的革命經歷，而是革命不能容忍個人主義。鐘亦成是個自傳性的人物，他的經歷與作者王蒙的經歷十分吻合，在這個小說人物身上，投射的是革命者同時也是知識者的王蒙從1949年到1979年這30年間大起大落的精神痛史。在這樣的個人精神史中，包含了王蒙這一革命之子的歷史感悟。不論王蒙是不是有意識地通過鐘亦成的遭遇來審視作為歷史運動的革命與個體人生的關系，《布禮》都是被污名化的個人主義向歷史正義發出的申訴。這是王蒙以他獨特的人生經歷和性格類型為新時期文學提供的一個啟蒙思想主題。

在《布禮》里，年輕的布爾什維克鐘亦成對個人主義這一話語形態極為敏感。在共產主義革命的理論體系之中，個人主義是被作為資產階級世界觀而被首先否定的。⑩在無產階級革命隊伍里，個人主義是嚴重的也是危險的道德缺陷。人對于對應自身缺陷的概念會十分敏感，鐘亦成敏感于個人主義這一話語形態，暴露了他重視個人價值的自我意識，或者說，在他的潛意識里，躲著一個害怕被人指認的個人主義的靈魂。小說寫到，1950年2月，年滿18歲，在頭一天轉為正式黨員的鐘亦成聽黨的干部老魏講黨課：

老魏在黨課中講道：

“一個共產黨員，要做到真正的布爾什維克化，要獲得完全的、純潔的黨性，就必須忘我地投身到革命斗爭中去，還必須在黨的組織的幫助下，運用批評和自我批評的武器，改造思想，克服自己身上的個人主義、個人英雄主義、自由主義、主觀主義、虛榮心、嫉妒心等等小資產階級的以及剝削階級的思想意識。

“……以個人主義為例，無產階級是沒有個人主義的，因為他自身一無所有，失去的是鎖鏈而得到的是全世界，為了解放自己必須首先解放全人類，他的個人利益完全融合在階級的利益、全人類的利益之中，他大公無私，最有遠見……而個人主義，是小私有者、剝削者的世界觀，它的產生來自私有財產和階級的分化……個人主義和無產階級的政黨的性質是完全不相容的……一個個人主義嚴重而又不肯改造的人，最終要走到蔣介石和杜魯門或者托洛茨基和布哈林那里去……”？輥？輯？訛

從老魏的黨課里可以看出，無產階級革命所要革除的，不只是不合理的社會制度和寄生于這一制度上的反動統治階級和剝削階級，它還要革除革命者自己頭腦里的個人主義。個人主義在這里被反復提及，可見它的確被視為萬惡之源。這套革命話語在年青的革命者鐘亦成身上迅速引起了強烈反應，他似乎對“個人主義”有本能的敏感。小說這樣描寫老魏的話還沒有講完鐘亦成就做出的反應：

“太好了！太好了！”鐘亦成幾乎喊出聲來。個人主義是多么骯臟，多么可恥，個人主義就像爛瘡、像鼻涕，個人主義就像蟑螂、像蠅蛆……？輥？輰？訛

反應幾乎是過激的，惟其如此，才表露出反個人主義的革命話語擊中了他的軟肋。黨課結束后，鐘亦成迫不及待地告訴未婚妻凌雪：“支部已經通過了，我轉成正式黨員了。在這個時候聽老魏講黨課，是多么有意義啊。給我提提意見吧，我應該怎樣努力？我已經訂好了克服我的——個人英雄主義的計劃，我要用十年的時間克服我的非無產階級意識，做到布爾什維克化，做一個像老魏那樣的真正的無產階級先鋒戰士……”鐘亦成完全沉浸在自我改造、當一名真正的無產階級先鋒戰士的熱望中，但是詭異的革命運動沒有給他這樣的機會，在莫名其妙地被打成右派后，他還是以個人主義為罪名作了自我判決：“我自己想也沒有想到，原來，我是這么壞！從小，我的靈魂里就充滿了個人主義，個人英雄主義的毒菌。上學的時候總希望自己作一番轟轟烈烈的事業，名留青史！還有絕對平均主義，自由主義，溫情主義……所有這些……使我成了黨內的黨的敵人！”？輥？輱？訛鐘亦成是因為發表一首詩歌而被滿腦子敵情觀念的評論新星和本單位十足教條的理論家深文周納分析成反黨反社會主義的資產階級右派分子的，與個人主義本無關聯，鐘亦成卻念茲在茲，大有對號入座之嫌，這只能說明投身革命的鐘亦成時刻需要規避的是自我意識。從小說的性格刻畫來看，鐘亦成的個人主義，不過是一種讓生存價值最大化的自我實現愿望，但就是這一正常的愿望讓他付出了人生磨難的代價?？梢哉f，個人主義在革命時代的處境，形成了鐘亦成的心理創傷。鐘亦成被打成右派后心靈受到極大的摧殘，政治運動所造成的惡，不知比個人主義要嚴重多少倍。少共出身的鐘亦成是黨的最忠誠的兒子，他的生命與黨血肉相連，可是政治斗爭卻殘忍地將他從黨的肌體上剜割下來：

定右派的過程，極像一次外科手術。鐘亦成和黨，本來是血管連著血管、神經連著神經、骨連著骨、肉連著肉的，鐘亦成和革命同志、和青年、和人民群眾，本來也是這樣血肉相連的。鐘亦成本來就是黨身上的一塊肉?，F在，這塊肉經過像文藝評論的新星和宋明同志這樣的外科醫生用隨著氣候而脹脹縮縮的儀表所進行的檢驗，被鑒定為發生了癌化惡變。于是，人們拿起外科手術刀，細心地、精致地、認真地把它割除、拋掉。而一經割除和拋掉，不論原來的診斷是否準確，人們看到這塊被拋到垃圾桶里的帶血的肉的時候，用不著別人，就是鐘亦成本人也不能不感到厭惡、惡心，再也不愿意用正眼多看他一眼。

對于鐘亦成本人，這則是一次胸外科手術，因為，黨，革命，共產主義，這便是他的鮮紅的心?，F在，人們正在用黨的名義來剜掉他的鮮紅的心。而出于對黨的熱愛、擁護、信任、尊敬和服從，他也要親手拿起手術刀來和術者一道挖，至少，他要自己指劃著：“從這兒下刀，從這兒……”？輥？輲？訛

鐘亦成熱愛黨，黨領導革命，革命卻殺死了黨的孩子。這是悲劇，更是荒誕劇，它制造了無以復加的生命痛苦?！恫级Y》以錯置的時間為敘事單元，最先出現的是“1957年8月”和“1966年6月”，這是主人公遭受重創的兩個時間，一個是被打成右派，一個是“文革”爆發遭到紅衛兵毒打。接著是“1949年1月”，回到少年布爾什維克的光榮歲月，緊接著又閃回“1966年1月”“文革”的批斗場面。后邊交錯出現的時間有“1970年3月”、“1949年1月”、“1957年——1979年”、“1950年2月”、“1957年11月”、“1967年3月”、“1979年”、“1985年”等，跨度有30年，每個時間點上發生的事件，都刻進了他的生命史。時間單元的錯置，意味著線性歷史的斷裂，它也打斷了個體生命成長的邏輯，這是革命的非理性的癲狂造成的后果。小說人物鐘亦成被宣判政治死刑時所經受的痛苦，也是作家王蒙被打成右派時的痛苦。在50幾萬右派分子中，王蒙被打成右派最讓人覺得不可思議。如果不是1978年底中共中央組織部著手給右派平反，王蒙這輩子就不可能再振起革命和文學這兩只翅膀，他巨大的創造潛能就不可能得到發揮，伴隨他的將是永遠黯淡的人生。歷史給了他重新拿起筆的機會，也給了這批蒙冤受屈的革命赤子辯誣雪恥的機會。盡管災難已經過去，但是在政治地位決定人生價值的社會里，當初被宣判政治死刑所給予的打擊，是留在胸口上的最大的創傷，在象征性的文學表達里，對它的撫摸依然無比慘戚。

在70年代末80年代初社會政治語言在剛剛開始轉型之際，《布禮》的苦難敘述時不時要策略性地摻雜進表達政治忠耿的心理獨白，但是作品著力刻畫的創痛的深重，對反右運動與“文革”批斗的非人政治作了有力的指控。小說采用心理結構方法，將主觀世界與客觀世界相對比，形成反差，也產生了反諷的效果，暴露出革命政治否定個人主義的無理與野蠻，從而將苦難敘事引向了歷史的反思。而這種由“新啟蒙”運動所催生的文學反思，反過來也推動了80年代人的發現的啟蒙思潮的澎湃向前。

①關于“新啟蒙”運動的興起與終結，有研究者這樣描述：“‘文革后知識界的啟蒙思潮在李澤厚‘啟蒙與救亡的雙重變奏這一思想資源的啟發下，被指認為是繼‘五四之后的第二次‘啟蒙，也就是‘新啟蒙?！聠⒚伤汲币I了整個80年代知識分子的思想和文化實踐，知識分子的‘啟蒙熱誠一度和國家意識形態縫合在一起，為‘現代化的新意識形態提供了合法化敘述，形成了20世紀中國歷史上不多見的知識分子和國家意識形態的‘蜜月期。但是，隨著‘清除精神污染、‘人道主義討論等活動，知識分子和國家意識形態對于中國‘現代性的態度發生了結構性的裂隙，那就是他們都期許一個繁榮富強的‘現代中國的出現，但對于‘現代中國的內涵理解卻呈現出內在的分裂。到20世紀80年代末，‘新啟蒙意義上的80年代走向終結，知識分子在90年代‘告別革命的語境中，重新開啟了另外意義上對中國‘現代性的反思?！眳茄悾骸丁艾F代性”的知識資源與問題視域———從“新啟蒙”到“文化尋根”》，《天津師范大學學報》（社會科學版）2012年第3期。需要說明的是，新時期最早提出“新啟蒙運動”概念的是邢賁思：“1978年，《人民日報》發表邢賁思撰寫的《哲學的啟蒙與啟蒙的哲學》，文中提出‘新啟蒙運動的概念，主張以馬克思主義反對‘四人幫的蒙昧主義，發出官方媒體恢復啟蒙話語的信號?！保▍⒁娎铢i《1980年代啟蒙主義文學思潮研究》，遼寧大學文藝學專業博士論文2015年版，第53頁。）

② 畢光明：《九死猶未悔：作為人格精神的“歸來”的作家群》，把歸來文學中對忠貞愛國等崇高信念的堅持和對“炎黃子孫”等抽象概念的崇拜，看成是屈原式的傳統人格在歷經苦難的當代中國知識分子身上的變異。文章對《靈與肉》里的許靈均、《布禮》里的鐘亦成、《雪落黃河靜無聲》里的范漢儒等形象的精神人格進行了分析，指出：“屈原用冠絕千古的詩篇《離騷》記錄了他靈魂掙扎的痛苦歷程，也完成了他的人格形象的自我塑造。對于當代有著類似的被貶遭遇的知識人來說，創作也是一種自我表白。被現實所阻遏的理想只有在文學作品里得到延伸，文學因此具有了生存方式和價值選擇的文化意義?！薄盁o論多么深重的苦難，無論多么難于接受的殘害，悲劇的主人公都沒有改變積極的人生態度。這種文學形象塑造的趨同性有著難以否認的生活真實性。因而，歸來的文學包含了太多的文學以外的意義和功能。當作家不只是把厚積薄發的文學上的成功當作人生失落的一種補償，而是將它們所遭受的冤屈、挫折、艱苦和磨難看成是生活的非常態的一種補償，是人生價值的另一種形式的證明時，一種傳統的文化精神也就在這些幸運的當代‘屈子們的身上復活了?！崩?，“許靈均在中國的土地上歷盡凌辱和磨難，卻放棄了跟離散多年的生身父親去美國繼承百萬資產當老板的令人艷羨的機會，而決意留在哪怕給了他屈辱和苦難，但更有需要他的人民和留下過他的眼淚和汗水的貧瘠而溫馨的土地的祖國”；“從維熙的《雪落黃河靜無聲》，主人公也是從名稱上就賦予了一種文化特性的。他談到他的名字的來歷：‘他的父親是歷史系教授，所以給他起了個漢儒的雅號，不外乎想把他塑造成一個具有東方氣質的知識分子。而他本人，也正是把屈原精神作為人生準則，說：‘盡管我們歷史滄桑，卻沒有做過一件有損于國家的事情。我常想，屈原受了那么多的冤枉，并沒有離開生養他的楚國土地呀！最后，還是投進了汩羅江，被后代稱之為千古忠魂！小說中描寫的范漢儒的節操，幾乎可以同屈原媲美。他被無辜地打成右派，關進勞改農場，成為囚徒，但非人的環境改變不了他廉正的品質。在嚴重饑荒年代，他當了勞改農場的‘雞倌，掌管著富足的領地，但他寧可用白菜疙瘩和紅眼耗子填他的轆轆饑腸，也不撈公家的一星蛋花，連被餓瘋了的耗子拖走的四個雞蛋，他也硬是用鐵鍬挖開雞房墻角的老鼠洞，追回交了公。社會不公正地對待了他，剝奪了他正當的生存權利，扣給他一頂恥辱的帽子。然而在漫長的苦難歲月里，他從未改變過炎黃子孫的信念，把祖國看得高于一切，甘愿背著沉重的十字架終生做一個黃河邊的纖夫。”但問題在于，屈原精神在當代知識分子身上發生了變異，“如果說在屈原那里執拗于一種政治主張，懷抱著愛國熱忱是伴隨著與腐朽的政治勢力和一種卑賤人格的對抗，因而具有實踐意義和積極性的話，那么，有些歸來作家筆下的受難者就把一種消極等待和對一種空洞概念（它的實質內容已被抽去）的宗教式膜拜當成是有價值的自我求證了。范漢儒以‘中華民族一個腐儒自居、自矜，他的所作所為，也無非是出于這樣的動機：‘我只想管好我自己！在這亂世之秋潔身自重。這不過是傳統文人的‘達則兼濟天下，窮則獨善其身的現代翻版。他的全部行動（不如說沒有行動）根據和價值標準就是他時刻掛在口頭上的‘炎黃子孫，‘黃河和‘祖國不是實體而只是一個字眼在他的心目中具有崇高的地位和神奇的功用。”“屈原以后的中國知識分子往往忽視了人格形象的完善并不等同于知識主體對推進歷史發展所作的實質性的努力。強烈依賴群體鑒定的另一面，是過分的自我關注。當‘獨善其身帶有太強的個人性時，執著理想就可能流于形式，對于‘信念的崇奉就容易變成對挺身而出維護真理和正義的更大危險的一種逃避。”“鐘亦成之輩是情感的而不是理智的、是盲目的而不是分析的認同一種理念，以致屈服于歷史的挫折?！保ó吂饷鳎骸毒潘廓q未悔：作為人格精神的“歸來”的作家群》，“當代文學與文學傳統——中國當代文學研究會第十屆年會”論文，1991年12月；刊于《瓊州大學學報》1994年第1期。該文后收入《文學復興十年》，海南出版社1995年版。謝冕在該書的序言里稱“此文的觀點讓人耳目一新，有很強的創造性開掘”。）

③⑤⑦ 張景蘭：《“苦難與知識分子”的再解讀——新時期初期“文革”小說文化原型的知識分子視角》，《上海師范大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期。

④ 陳曉明：《表意的焦慮：歷史去魅與當代文學變革》，中央編譯出版社2003年版，第10-11頁。

⑥？輥？輯？訛？輥？輰？訛？輥？輱？訛？輥？輲？訛 王蒙：《布禮》，《王蒙小說選》，人民文學出版社2009年7月版，第69-70頁；第57頁；第57頁；第66頁；第66頁。

⑧ 斯炎偉：《當代文學苦難敘事的若干歷史局限》，《浙江社會科學》2005年11期。

⑨ 靳新來：《新時期文學的苦難敘述》，《學術交流》2006年第6期。

⑩ “個人主義”一詞在當代中國幾乎一直是一個帶有貶義的詞。在社會主義語境里，它是不道德和自私自利的代名詞，最典型的說法是“個人主義是萬惡之源”。在1980年代，我國對“個人主義”的解釋還是：“一切從個人出發，把個人利益放在集體利益至上，只顧自己，不顧別人的錯誤思想。個人主義是生產資料私有制的產物，是資產階級世界觀的核心。它的表現形式是多方面的，如個人英雄主義、自由主義、本位主義、宗派主義等。”（《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第373-374頁。）而在西方現代思想體系中，對“個人主義”有正面的解釋。英國學者史蒂文·盧克斯的《個人主義》一書，對個人主義概念做了歷史的梳理，在理論上初步厘定了個人主義的基本思想觀念。他認為在最基本的層次上，個人主義包括四個基本觀念：個人的尊嚴、自主、隱私和自我發展，而且，這四個方面有機聯系地構成個人主義的核心觀念——平等與自由：個人的尊嚴是平等思想的核心，后三者是自由思想的中心詞。個人有其尊嚴，應該把個人當作一個人來尊重，因為人是目的。尊重個人應該可以施與所有人，這里包含著平等的觀念。尊重個人的一個最基本含義是保護他的自由。那么，個人在什么情況下才會自由呢？至少有三種情況：第一，個人的行為必須出自自己的自主決斷，不受外力的壓迫與強制；第二，不受強制的另一個意思是存在著一個私人的領域，如果這個隱私的領域受到了侵犯，也就沒有自由可言；第三，自由的個人應該有能力決定自己的生活道路，實現自身的潛能，促進自我發展。（史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第115-119頁。）關于“個人主義”概念在西方的演變及其對中國現代文學的影響，請參看李定春《個人主義》，《長江師范學院學報》2009年第5期。

（責任編輯：莊園）

The 1980s： Narratives of Suffering against the

Background of ‘New Enlightenment

Bi Guangming

Abstract： Whether as an object or subject of narration， narratives of suffering in the 1980s are profoundly humanitarian. Such a quality is obviously inherited from the literary tradition of the May 4th people， a result of the influence by the Western humanitarian literary spirit. In this sense， narratives of suffering are naturally imbued with a spirit of enlightenment. Writing about suffering is an expression of sympathy with and pity on peoples physical and spiritual suffering and also an expectation for and identification with social justice， with the hidden subtext that the highest yardstick in this world is human survival and happiness. As such， writings of suffering have， in turn， pushed forward the ideological trend of enlightenment， discovered among the 1980s people.

Keywords： The 1980s， new enlightenment， reflective literature， suffering narrative， spirit of enlightenment