西方中心史觀之外的選擇

趙朝陽

摘 要：本文通過分析西方中心史觀對史學研究造成的局限，指出了現代史學背后隱藏的文化霸權邏輯，其實是對非西方歷史意義的歪曲。本文認為在歷史研究中采取本土化、當地化視角研究，有助于更為全面客觀的還原非西方社會的歷史意義，對于克服西方中心論的史學敘事具有重要

價值。

關鍵詞：本土化研究；西方中心論；史學敘事

1 引論

不同社會的時間觀和歷史觀不同，而當今的史學研究很大程度上是基于西方中心論建構起來的西方現代史觀，這種建構對于異文化的當地人來說，他們的歷史的解釋并不必然同于此。對其他異文化社會的歷史研究過程，實際上是研究者把他們賦予“歷史意義”的過程，這種意義并不是他們的自身生發的，而是外界給定的。人們通過賦予他們一個自身之外的框架，使他們變為可以理解的，成為我們的意義領域，但對他們而言，完全是另外一回事。在此，西方中心論的現代史觀遭遇到歷史相對主義的挑戰。是否存在一種普遍性的歷史，對所有的社會都客觀真實，還是任何一種歷史都僅是一種特殊文化場域中的特殊歷史。

要回應這個問題，在史學研究中存在兩種取向，一種是堅持歷史普遍性和真實性的基礎上，超越西方中心，以全球史觀為代表。另一種是堅持相對主義史觀，以本土化歷史研究為代表，主張必須把歷史嚴格限定在某一歷史場域中，才能進一步談論歷史的真實性，任何把歷史的意義解釋超出了這一場域的做法，都不可能真實。

本文認為，即便是全球史觀也由于在理論前提上接受了西方現代史觀對歷史真實性的假設，而受限于西方中心論，無法真正有效地理解本土化的歷史，從而成為文化霸權的另外一種表達。本文認為在歷史研究中采取當地化視角研究，有助于文化理解交流，解決異文化研究的矛盾，并指出史學寫作的本性雖然無法避免片面性，但當地化研究的視角對于克服西方中心論的史學敘事具有重要價值。

2 史學研究的客觀性與歷史意義建構

全球史觀作為超越西方中心論的一種研究取向，主張書寫大范圍長時段的全球歷史，爭取一種客觀的、人類的歷史，做到不偏不倚①。這種全球史觀面臨的問題是，這種歷史都無法觸及微觀歷史中的意義問題。

關于長時段的歷史，布羅代爾是代表人物，他主張把歷史時間分為地理時間、社會時間和個人時間。這也是他在《菲利普二世時代的地中海及地中海世界》中所作的嘗試，全書分為最長時段的環境史，平緩的社會史及傳統的事件史。②但這種歷史的問題在于歷史客觀性無法進入到微觀的歷史意義領域。海登·懷特在《形式的內容：敘事話語與歷史重現》中說③，年記史記載的是實在的過去，以超越的上帝的視角審視人類社會，這樣的“歷史”沒有主體的參與，更加的客觀，但卻更是一種自然的歷史，“這種歷史與法律制度無涉及”，不屬于歷史。

而編年史盡管有了主題，有更高的綜合性和敘事的連貫性，但仍缺乏對一系列事件的“意義”的概括性結尾，是一種“有故事沒結尾”的“歷史”。二者都是對于事件的描述，并渴望獲得客觀性和全面性，但是，正如海登·懷特所說人類還有一種對意義的強烈渴望。“歷史學家在研究歷史的過程中，不僅想知道過去發生了什么，更加想知道這種發生的意義。……賦予歷史事件意義的主要方法是敘述，歷史編纂是一個意義產生的過程。”④賦予歷史意義的沖動，使得歷史學家不可能僅僅滿足于對事件的簡單記錄，在對事實挖掘中，他已經以自己的理解賦予了歷史事實以意義。從這個角度說，歷史意義的出現，是一種人為的建構。

歷史意義建構貫徹于整個歷史學編纂和研究的始終，都沾滿了主觀的色彩，無法真正做到絕對的客觀。在歷史的編纂過程中，對客觀事件進行記錄，轉化成歷史事實，就是一次語言學上的建構。語言對事件的描述，不管以上帝的角度還是個人角度，都無法避免語言的前提設定，那些在記錄事件之前就已經存在的語言系統，是記錄者無法繞開的。單個記錄向綜合而成的事實的轉換是又一次建構，即使研究者以實證的精神，在充分研究了有關的文獻記錄，并加以考證每個記錄的正確性的情況下，歷史學家獲得了一個從現實中抽離出來的、有序的、可以理解的歷史事實。⑤

歷史學只能獲得相對的歷史真實性，海登懷特將這種真實性看作是“史學敘述的真實性”，它根本上是一種將煩亂的歷史事件賦予意義的過程，而絕對客觀存在的歷史事實是什么，過去的存在是什么，無從認識，也無須認識，歷史的價值在于意義的探尋和理解，史學追求的境界也就是史學敘述的真實。

對歷史意義的敘述，這在人類學研究大師列維·施特勞斯來說同樣是歷史學研究最重要的主題。施特勞斯在《野性的思維》中寫到：

自認為是通史的歷史，仍然只是一些局部歷史的并置，在這些歷史內部（并在這些歷史之間），空缺之處比充實之處要多得多。……就歷史渴望追求意義來說，它必不可免的要選擇地區、時期、人群和人群中的個人，并使這一切作為非連續的形象，在勉強充作背景的連續體前面突現出來。一部真正完全的歷史將取消自己：它的產品等于零。……歷史絕不單是歷史，而是“為……的歷史”（lhisttoire-pore）。它是片面的，……其本身就是某種形式的片面性。⑥

歷史知識的獲得，總是伴隨著研究者的取舍，這種取舍過程是賦予意義的過程，沒有意義就沒有歷史。一部包羅萬象的歷史只能是虛假的歷史。若沒有抽離和整合，歷史知識同現實就一樣的混亂。這一過程實際上是將客觀的歷史世界片面化的過程，意義化即是片面化，全面的歷史其實無意義。因此這種歷史表現出來的形式，就是片面性的史學。依據不同的意義范疇的選擇，呈現出不同的歷史觀，“西方中心論”的史學、線性進化史學、文化霸權史學及超越中心的“客觀史學”，可將其統稱為觀點的史學或立場史學。

問題在于，如今支配歷史研究的是西方中心論的一系列史學形態，而其最大的問題在于該史觀背后遮蓋的西方文化霸權邏輯。關于這一點，薩義德在《東方學》⑦和《文化與帝國主義》⑧里揭露的十分清楚：

東西方之間的差異不只是一種學術的或公眾的陳詞濫調，完全相反，它揭示出東西方之間存在的本質的、歷史性的權力關系。與東方有關的知識證實、增強或深化了東西方之間這一不平等的關系……于是，從整體上認識就是去認識這一不平等的關系，因為這一關系的主動權一直控制在西方人的手中。⑨

西方現代史觀視野中的世界史是一部世界融合為一體的歷史，這種歷史是站在西方界定的現代性立場來界定的歷史觀，它逐漸地被其他社會所接受，從而使這一歷史話語及一整套的文化意義成為一種文化霸權，成為衡量世界的價值標準。正是在這一過程中，不同的文化之間同類相食（對更多的社會來說只是作為被食者），站在另一角度，便稱其為文化的“融合”。⑩

雖然為了克服這種站在某一方的“為我”的歷史的片面性，而努力的追求某幾方的“為我們”歷史的客觀性，這種將一變為多的立場，只是將具有差異性的多個的一混合起來，其本身仍然是彼此隔絕。他們之間共同的歷史意義是什么，它的意義屬于誰，是屬于兩者還是誰都不屬于？為克服在我自己與他們之間的不可克服的矛盾付出的代價，就是將這個（如西方）歷史意義范疇強加給其他社會，最后導致的便是同類相食：

歷史意識把關于他人的形而上學功能給予了巴布亞人。由于把后者變為工具的地位，勉強合乎它的哲學胃口，歷史理性就委身于一種理智的同類相食，這種同類相食對于人種志學者來說比真正的同類相食更令人厭惡。

西方現代史學使用的一整套標準，無不體現了東西方之間的權力不等，同時這種史學還在繼續生產著新的權力等級關系，為此權力等級加以辯護、證成。在此基礎上的客觀史學更是無從談起。

3 本土化研究的史學嘗試

在歷史的寫作中，若要克服這種西方現代史觀的局限，我們應盡量采用當地人的世界意義去寫當地人，而不是強加于一種外在的價值。

如在薩林斯《歷史的隱喻和虛幻的現實》一書中，英國探險隊長庫克船長率領船只來到夏威夷，上岸以后，卻被夏威夷人視為他們神話體系中的神靈“羅諾“，并給與隆重待遇。但是當他的船隊遇到風浪，再次回來之時，卻完全超出了當地人的神話理解范圍，在他們的神話中，“羅諾”不應回來，于是將他視為不祥之物，最后在暴力沖突中，將他殺死。 可以看到，同樣的一個事件過程，在不同的社會和立場中就具有不同的意義，從而具有不同歷史解釋。這便是歷史的立場性和片面性。

正如在寫這段歷史時，我們努力地爭取客觀全面，把它寫成既是夏威夷人的歷史又是船長背后的歐洲的歷史，但我們如何寫出一部歷史包含對兩者意義的真實解釋，而不只是兩者的機械并置和拼合。是否存在一種第三者的客觀歷史，超越于兩者的單獨意義之上，達到理解二者的目的？

柯文在他的《歷史三調——作為事件、經歷和神話的義和團》 中，為我們提供了一個出色的嘗試。他從三個立場和角度，對義和團運動的歷史做了研究，從歷史學家寫的歷史、義和團期間親身經歷者的角度和義和團以后的各個時期被神話化的義和團的角度，對義和團運動進行研究，從而同一段歷史呈現出三種不同類型的歷史。第一種是我們史學家建構的相對“客觀真實的”歷史，是站在局外人的角度，“力求在他們的世界和當代人的世界之間搭起一座橋梁，使二者之間實現一定程度的溝通” ，事實上的工作就是翻譯的工作。第三種是神話制造者的編造的歷史，為了各自的特殊目的，將歷史作為服務目的的工具有意地進行制造。第二種是經歷者的歷史，則相對主觀的個人經歷感受的描寫。由于史料的局限，只能得到零碎的一些片段，這是歷史研究不可避免的。

在此主要從經歷者的歷史可以看到，不僅在歷史學家的寫作中使用敘事，就是在親身經歷者的經歷中，也是一個敘事化的過程，有對事件的敘事還有對個人的敘事，經歷是與語言敘事難以分開的。從這個角度說，史學家的歷史編寫，有其同質性的一面，二者之間不是實在與抽象的分離。現象學也可以從此得到印證和啟發。

也正是在此意義上，一些學者主張一個社會的文化象征體系有獨立的特性，就是社會成員的真實生活。薩林斯認為，人類學家要作的，不是去證實“異文化”的符號特質和西方文化的非符號理性，而應發明一種文化概念，把思想和物質、唯心與唯物等古代二元論丟在腦后，是文化意義的探討，優先于對實際利益和物質生活的探討。 列維斯特勞斯也說，他們為自己樹立的形象是他們的現實存在的基本部分，進而要去探求他們的頭腦中的結構意義。 另外，我們也看到在生活中的戲劇化和表演性的一面，生活與表演在很多情況下很難區分彼此。

這種當時人的生活和文化，是一種紛繁復雜的多層次意義，要想真正的理解當地人當時人的歷史，并不是某一單一的視角所能把握。正如格爾茲在他的《地方性知識》中所說：

理解本地人，……理解其內部生活的形式和壓力，更像掌握一句諺語，抓住一個環境，看到一個玩笑，或者像……閱讀一首詩，形成一個文化的禮拜與思想的交流……

任何歷史都是一部立場的歷史，片面的歷史。盡管它們都沒能做到史學敘述的真正的真實性，而只是某種程度上的片面真實，但我們不是要取消這種歷史，恰恰相反，只有這種歷史才是歷史的價值，歷史的性質就是賦予歷史現實以意義。

但是，這種意義的探尋過程卻是充滿了荊棘曲折，豐富多彩，卻也有規可循。以上的論述可以看到，有各種意圖的神話制造式的歷史，有相對客觀的局外人的歷史，還有從經歷者本身出發的歷史。我們努力的摒棄神話式的歷史，追求相對客觀的歷史，以通古今之變，但作為一種對經歷者的同情之理解的歷史，潛力還相當大。

注釋

①參見A Global History：From Prehistory to the 21st Century， 7th edition，by L.S. Stavrianos，影印版，北京大學出版社，2004年7月第1版。

②布羅代爾：《菲利普二世時代的地中海及地中海世界》前言，參見英文版The Mediterranean and the Mediterrannean World in the Age of PhilipⅡ，trans.Sian Rian Reynolds，2 vols. ，New York：Harper and Row，1972-1974.

③海登·懷特：《形式的內容：敘事話語與歷史再現》，文津出版社，2005年5月第1版，第1至32頁。

④海登·懷特：《書寫歷史》，上海三聯書店出版，2003年7月第1版，第24頁。

⑤海登·懷特：《舊事重提：歷史編纂是藝術還是科學》，事件是指作為一個時空上發生過的事情，事實是一個以論斷形式對該事件的陳述，詳見《書寫歷史》，第24頁。

⑥列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼燕譯，中國人民大學出版社，2006年1月第一版，第282-283頁。

⑦愛德華·W·薩義德：《東方學》，三聯書店，1997年版。

⑧愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，三聯書店，2003年10月第1版。

⑨愛德華·W·薩義德：《東方學》，第327頁。

⑩關于后殖民主義批評可參見：Matthew Liebmann and Uzma Z.Rizvi，Archaeology and the Postcolnial Critique，Littlefield Publishers， A division of Rowman，2008.

列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第283頁。

薩林斯：《歷史的隱喻和虛幻的現實》，轉引自，王銘銘，《西方人類學思潮十講》，廣西師范大學出版社，2005年7月。

柯文：《歷史三調》，杜繼東譯，江蘇人民出版社，2002年10月第一版。

柯文：《歷史三調》，第250頁。

薩林斯：《文化與實際理由》，轉引自王銘銘，《西方人類學思潮十講》，廣西師范大學出版社，2005年7月版，第199頁。

列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第256頁。

約翰遜：《事實勝于雄辯》，第31～32頁，轉引自《歷史三調》，第94～96頁。

格爾茲（Greertz，C）：《地方性知識》，中央編譯出版社，2002年3月第一版，第92頁。

參考文獻

[1]關增建：《中國古代的時間觀念》，《自然辯證法通訊》，1991年第四期。

[2]納日碧力格：《從多重時間視角看中國人類學者的學術體系》，中國社科院民族研究所，見王銘銘、納日碧力格、高丙中、翁乃群、王建民：《世紀轉折與中國人類學的前景——五位在京青年學者的筆談》，北京大學學報（哲學社會科學版），一九九六年第四期

[3]王銘銘，《西方人類學思潮十講》，廣西師范大學出版社，2005年7月版