和之以天倪，因之以曼衍
——論莊子哲學中的萬物循環發展觀

伍 金 霞

(山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250012)

循環思想，古已有之。《周易·泰卦》“無平不陂，無往不復”，《道德經》“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，皆含有深刻的循環思想，經過《周易》《道德經》的發展，循環思想已成為一種形而上的發展觀，其應用到社會歷史領域，便產生了循環論。循環論是以無限循環作為自然和社會的一種根本運行方式，是古代最重要的發展變化思想。莊子在社會歷史與萬物自循環的基礎上，以“物化”為機，突破物種、死生與時間的界限，將萬物融合于同一個生命圈中。這個囊括萬物的循環體系，莊子稱之為“天倪”，在“天倪”之中，萬物一齊，物無貴賤。本文試圖通過莊子的二重循環說，探究“物化”在莊子自然哲學中的作用，以及由此所衍生出來的平等與和諧發展的思想，以期在更大程度上發掘莊子思想的豐富性。

一、莊子之“天倪”二重循環說

在進化論和馬克思主義社會觀進入中國之前，循環論一直是我國古代最重要的發展變化思想，其意指事物周而復始的運動或變化。循環是認識的基礎，因為事情只有重復發生，我們才可以從中總結出規律與經驗。這種思想源遠流長，體現得最為明顯的是《周易》，《周易》是一本關于循環的書，其六十四卦，每一卦都是一個小的循環，而六十四卦又以時間為基礎，形成一個大的循環。老子思想與《周易》相承，《道德經》中亦含有豐富的循環思想：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。(第16章)

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。(第25章)

反者，道之動。(第40章)

老子的這些說法，均揭示了一個問題，即事物通過或短或長的發展之后，終將歸于其起點。同時，終點與起點重合，在道的支配下，又進行第二輪發展，即“周行而不殆”，如此反復，以至于無窮。莊子同為道家，循環亦是其運動變化思想的精髓所在。他如是描述：

萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。(《莊子·寓言》)

莊子認為，萬物以不同的形態首尾相接，如環一般，找不到端倪。這種不可知的東西就是“天均”，而“天均”也叫“天倪”。郭象將其解釋為“自然之分”，即天，自然也；均，分也。馮友蘭亦說：“‘天鈞’者，《寓言》篇亦言‘天均’‘天倪’。‘天均’‘天倪’皆謂萬物之自然變化。”[1]137從此句來看，自然之分或自然變化并沒有完全解釋出“天鈞(均)”和“天倪”的概念。嚴復認為，此句之意應為：“似道之物，皆無始卒，唯環可言，則由是往復周流之事起矣。”[2]1145故嚴復認為，“天均”應解釋為“往復周流之意”。而在《齊物論》篇，“天均”亦作“天鈞”，崔譔[注]崔譔，東晉時人，生卒年不詳。以注莊子著稱，無書傳世，注文在經典釋文中有保存。云“鈞，陶鈞也”[3]80，即制造陶瓷時用的轉輪。故筆者認為，至少在此處，“天均”和“天倪”理解作“往復周流”即循環之意更為恰當。對于“天倪”的作用，莊子在《齊物論》中還有說明：

化聲之相待，若其不相待；和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。

天地之間一切是非、彼此及其他對立現象，用人的語言是不可能劃分清楚的，只有“天倪”才能用以推衍和解釋一切。而可以推衍和解釋萬物的，在道家哲學中，只有“道”。如馮友蘭就說：“‘均’是一個運轉的盤子。盤子繞著它的軸心轉。這個軸心就叫‘樞’。自然界和社會制度在變動之中，好像一個鈞，稱為‘天鈞’。這個‘天鈞’的軸心叫‘道樞’。圣人站在‘道樞’的立場上，不隨著彼、此的是非打圈子。這就叫‘休乎天鈞’。”[4]117由此可見，“天鈞”“天倪”就是萬物自然運行的循環狀態，而“和之以天倪”就是要與天道合而為一，即站在“道樞”的立場上，以應無窮。莊子曰：

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰莫若以明。(《莊子·齊物論》)

是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

郭象注曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣；今以是非為環而得其中者，無是無非也。”[3]74人如果站在“天倪”或“天均”的中心(即道樞)觀察事物的情況，那么便無是無非，天地之間一切都只是在不停地循環變化，所以圣人超出是非，休乎天鈞。

在莊子的循環觀中，循環有兩重。一是物自身的循環，如人之生老病死、草之枯榮、日月之升落、四時之交替等。莊子將這種循環稱為“物自化”，即物自己發展，自己變化，與生俱來，與死俱往。莊子認為“物自化”是事物自身之“命”，是事物變化發展的常態：

日夜相代乎前，而莫知其所萌。(《莊子·齊物論》)

死生，命也；其有夜旦之常，天也。(《莊子·大宗師》)

莊子曰：“是其始死也，我獨何能無概然？察其始而本無生；非徒無生也而本無形；非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死；是相與為春夏秋冬四時行也。”(《莊子·至樂》)

滑介叔曰：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化，而化及我，我又何惡焉？”(《莊子·至樂》)

二是萬物之間的循環，即物自身生成、發展、衰亡之外與其他物種之間交匯、影響所共同構成的循環。亦即莊子所謂的“以不同形相禪”“始卒若環”。關于這種物與物之間相交相感而形成的循環，《莊子·至樂》作了一個很形象的描述：

種有幾？得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不簞。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。

對于這段文字的理解，雖細節不盡相同，但大意基本一致，是說物種中有一種極微小的生物叫幾，它接觸水以后就變成了繼草，繼草到了水邊就成了青苔，到了陸地就成了車前草，之后再演化為烏足草、蝎子、蝴蝶……最后又逐步變化為赤蟲、馬和人。在19世紀末達爾文進化思想傳入中國后，這一段被很多專家學者解讀為進化論。如胡適在《中國哲學史大綱》中就認為：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’這十一個字竟是一篇‘物種由來’。”[5]330又說“種有幾……程生馬，馬生人”一段，是“一層一層的進化，一直進到最高等的人類”[5]331，完全可作一篇人種進化來讀。

對于胡適的這個觀點，姚德昌在《〈莊子〉書中的循環轉化說》中予以評價，他說：“承認一切物種會發生變異是進化思想產生的先決條件，但是承認一個物種可以變成另一個物種不一定都有進化思想。即使閃爍著進化思想，也不能輕易地稱做進化理論。”認為莊子中洋溢著的萬物流變思想與自然化生觀點是值得稱道的，但這“只不過是中國古代解釋動植物和人類起源的一種輪化理論，純粹是臆斷的產物”，并將之稱為“循環轉化說”[6]。

《至樂》篇這段文字的前面部分，確實可以看出一個從低級到高級的過程，但并不能因此就看成是進化論，在物種演化至人后，后續“人又反入于機”。最后總結“萬物皆出于機，皆入于機”。“機”字學界主要有兩種解釋，一是作天機、自然講；二是作“幾”講，即“種有幾”的“幾”[7]536。這里從第一種解釋，即萬物生于自然，最后又復歸于自然。故自全段看，這是一個完整的循環，萬物由低點到高點，又由高點至低點，之后周而復始，無所窮終。莊子在《天地》里對這種囊括萬物演化的循環進行了進一步的說明：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

此段話看起來是莊子對于老子“道生萬物”之解釋，但實際上，是莊子對生命的生成、演化進行了一次更深層次的思考，這個過程由無及有，循環往復，經歷著由無—德—命—形—性；之后又“性修反德，德至同于初”。莊子認為，這種融合泯然無跡，若愚若昏，同乎自然。莊子在萬物如何形成時解釋：“未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形。”即萬物在沒有形體時就已有了陰陽之分，兩者流行無間(即變化不止)叫作“命”，而陰陽之氣稍滯留便產生了物，物是陰陽之氣不斷變化而產生，即莊子之所謂“游乎天地之一氣”，如人的生死就是“氣”的聚散。由此可見，道是不斷變化、分化而生物的，物形成各自的生理結構，就是“形”。形體保有精神，各有儀則，這就是“性”。“性”經過修養再返于“德”，“德”同于太初，太初亦是自然，自然亦即“道”，如此又歸之于無，構成一個揭示萬物生成、演化、發展的完整循環。

二、莊子之“物化”異形相禪說

莊子的兩重循環，揭示了社會、自然、萬物的演化與發展過程，其將老子“道生萬物”的生成論轉化為萬物內外因結合的化生過程，萬物的內因乃是萬物本身所固有之“性”，即該物之為該物的本性與本能；而外因則是陰陽二氣的聚散。

莊子說“萬物皆化”(《莊子·至樂》)，“化”是天地萬物皆無法逃脫的命運。而萬物之“化”，在個體上又有所區別，這種區別，則是源于萬物各自的特殊性，即萬物的“自性”，這個“自”字表現在物上，有安于天性、順其天性的意思，所以萬物的“自化”受其天性的支配，具有普遍性與客觀性。在莊子所描述的循環體系中，萬物遵從其自有的生滅循環過程，同時與陰陽二氣的聚散融合會通，在達到一定程度時進行質的轉變，這種轉變，就是“物化”，如“幾”得到水后轉化成為“繼草”，“車前草”得到糞土后轉化為“烏足草”。萬物之間的循環，就是以“物化”作為聯結，使萬物相交相感，得以融合會通。“物化”這個概念，首次出現在《齊物論》篇：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不然周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

關于“物化”的解釋，綜合古今主要有三種，一是將其解為事物性質的變化，如成玄英將其解釋為：“物理之變化也”[3]120；二是事物之間的相互轉化，如王夫之《莊子解》：“物化，謂化之在物者”[8]119，從變化相禪來解釋，由一種生物變成另一種生物就是物化，本文“物化”即是取用此解；三是物我融通、天人合一之意，如陳鼓應在《莊子今注今譯》中的解釋：“物化，意指物我界限消解，萬物融化為一”[9]92，這一種解法已由自然層面上升至精神層面，體現的是“天人合一”的思想，是目前學界較為認可的一種解法，如王博在《莊子哲學》中說：“在‘化’中，物與物的界限消失了，鯤可以化為鵬，人可以化為蝴蝶，萬物通而為一。”[10]89至此，“物化”已提升到了天人合一的高度。但這種高度，是對“物化”本義“事物之間的相互轉化”的延伸與升華，其本質仍是物種之間界限的打破，因為無論是哪一個層面的“物化”，都必須承認物我之間有界限存在，方可轉化與交融，即所謂的“不同形相禪”，而且，陳鼓應先生在其修訂版《莊子今譯今注》中，將“物化”重新解釋為“事物的轉化”[8]110，足以說明“事物之間的轉化”才是“物化”的基本含義。

上文提到，“物化”是有條件的，只有達到一定條件，物與物才會相互轉化。而這個條件，須內外因同時作用。莊子認為，雖然各物種轉化的條件可能不一樣，但推動其條件的基礎卻是一樣的，乃是由于“氣”之大化流行。“氣”是莊子哲學中“道”作用于萬物的中介，莊子利用“氣”的聚散來推動萬物的生成、演化。正是由于“氣”的流行，萬物才能不斷地運動變化，物與物才能交感。因此，與老子“道生萬物”以“道”為本體不同，莊子的“化生萬物”，則是道在萬物中，以道為“生生者”。而莊子通過在道與物之間加入“氣”，將老子“玄之又玄”的道，通過陰陽之氣的相互交融賦予萬物以再生。“物化”由這種外在之氣不斷聚散，與物自身的發展相結合，在達到一定條件時轉化和融合他物，利用這種形式，自然萬物構成一個“始卒若環”的整體，萬物以這種方式“生生不息”，由此不斷推動社會與自然的發展。在這個整體中，“道”通過“氣”的聚散作用，與萬物融合為一體，這便是物化“物我界限消解，萬物融化為一”的境界。《知北游》曰：

物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。

“道物無際”是莊子的重要哲學創見，用來說明道之無所不在。同時，萬物通過“氣”的作用，物與物之間相融會通，通過不斷的“物化”，萬物因此“生生不息”，不斷朝前發展，又復歸本初。“物化”是世界萬物相交相感的基礎，他囊括了世間萬物之間形體與精神的轉化，無論是車前草在糞土的作用下變成烏足草，還是莊子在夢里變成了蝴蝶，任何物種、時空、死生之間的轉化，都是“物化”，莊子的循環體系需要通過“物化”才可圓融體現，才能推進社會與自然不斷發展，生生不息。

“物化”有條件，且由萬物“無時不移”的絕對運動性，使得“物化”條件的達成具有偶然性。這種偶然亦是“道”的作用的結果，所以在“物化”過程中，萬物身處其中而不自知，是自然的化生與轉變。“莊子化蝶”的故事，即體現了“物化”的這種偶然性，正因為生死存亡皆是偶然，便從客觀上要求人們突破生死與物種的界限。郭象注釋曰：“愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。”[3]120只有不懂“物化”的愚者，才會去區別生與死、苦與樂。徐復觀亦有言：“惟有物化后的孤立的知覺，把自己與對象，都從時間與空間中切斷了，自己與對象，自然會融合而成為主客合一。”[11]58萬物“物化”之時，時空切斷，死生為一，也沒有彼此的對待關系，真正達到物我交融，天人合一的境界。這一點在《大宗師》中體現得尤其明顯：

予何惡？浸假而化予之左臂以為卵，予因之以為求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求號炙；侵假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！

偉哉！造化又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？

上述兩段話都是幾個志同道合的朋友在談論生死問題。他們認為，生死存亡是渾然一體的，就算身體有疾也無所謂。他們不怕病痛，不懼死生，他們明白“物化”不過是自然變化的必然現象，人不過在自然中偶生，最終仍要復歸于自然。萬物以個體形式在天地間不住的流通、會通，生生不息，這是“氣”大化流行基礎上萬物循環體現的必然，萬物的形體雖然時時變化，但構成生命的“氣”卻永在流行。故《逍遙游》言：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮。”莊子在《大宗師》中用寓言以個體的角度講述了這個循環體系的發展過程：

今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌琊！”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶。惡乎往而不可哉！

莊子將天地之間比作一個巨大的熔爐，萬物在熔爐中通過煅化，會變成不同的物種。而萬物死后，又將重新在爐中煅化，再化生成萬物，爐火永不停息，如是不斷循環，至于煅化為何物，則皆看天地造化。故以此觀之，物種之間并無優劣之分，處于熔爐中的萬物，機會、價值均等。而世人之所以認為物有貴賤，莊子認為，不過是觀察角度所誤。

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在已。以差觀之，以其所大而大之……因其所小而小之……以功觀之，因其所有而有之……因其所無而無之……以趣觀之，因其所然而然之……因其所非而非之……則趣操睹矣。(《莊子·秋水》)

莊子在此一口氣提出了“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”和“以趣觀之”六個角度，從不同的角度觀察到的世間萬象均不一樣。莊子總結：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。”(《莊子·秋水》)貴賤之間是可以相互轉化的，所以不要被貴賤拘束了你的心志。且世間之物，“量無窮，時無止，分無常，終始無故”，“物之生也，無動而不變，無時而不移”(《莊子·秋水》)，事物變化不止，反復終始，又怎么能以貴賤論之，以小大辨之呢？所以，“圣人故貴一”(《莊子·知北游》)，莊子在《齊物論》中通過瞿鵲子和長梧子的對話，借長梧子的口說圣人“旁日月，扶宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊”。就是要求世人將尊貴的和低賤的等同對待，因為萬物本就相互蘊含在這大千世界之中。

三、莊子之“天人合一”和諧說

莊子的萬物循環體系所包含的兩重循環，其實描繪的是萬物的發展過程，萬物各自的循環是萬物自身的發展過程，其“化”主要由事物自身的天性所決定；而囊括萬物的循環，則是自然與歷史的發展過程，其“化”則由事物自身的天性發展與陰陽二氣的聚散結合，不斷轉化或融合為他物所決定。而轉化與融合為他物的過程，即是“物化”。“物化”是萬物循環體系得以形成的基礎，其可貫穿生死、物種，達到物我融合、天人合一之境。“物化”具有必然性，但是“物化”為何物則完全是偶然的。正如上文“大冶鑄金”的寓言所言，在匠人打造器物、造物者造物時，材料如果跳出來說自己想成為什么，則是相當可笑且不可能的。這種不知“化生”為何物的偶然性，使得萬物在開始之初就是平等的，它消除了萬物間關于價值優劣的排序。而在萬物循環這一整體鏈條之下，萬物相互依存、相互轉化，共同推進這個體系不斷循環發展，生生不息。

這個體系，是莊子對自然萬物的觀照，它除了體現世間萬物以循環之姿不斷運動發展變化之外，還從側面表現了萬物產生的偶然性及其成長、演化之必然性，在此過程中，莊子不預設立場(人與萬物無主客觀之分)，將萬物置于同一高度，并提出“人與天一”的命題：

“何謂‘人與天一’邪？”

仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然，體逝而終矣。”(《莊子·山木》)

“人與天一”是莊子對天人合一思想的具體表達，其核心就是人與自然(也包括人與人)的和諧統一。成玄英疏曰：“夫人倫萬物，莫不自然；愛及自然也，是以人天不二，萬物混同……故圣人通始終之不二，達死生之為一，故能安然解體，隨化而往，泛乎無始，任變而終。”[12]692包括人在內的世間萬物，莫不自然，只要愛及自然，不要預設分別，即為“人天不二”。人與其他物種處在同個生命圈中，以“物化”為機，相互轉化、相互會通成一個統一的整體，在不斷的氣聚氣散中周而復始地相互影響與扶持，推動萬物的循環流變，通過這個體系，莊子將人從狹窄的主觀自我的局限中提升出來，以開放的心靈觀照萬物，從更廣大的宇宙規模上，重新去把握人自身的存在，重新探視人與人、人與萬物關系，去除彼此的對待，在更高的層次上達成和諧。

莊子萬物循環體系所表現的和諧，不僅是針對人與自然的和諧，亦包括人與人，以及人內心的和諧。和諧的層面雖細，但基礎一致，就是由“物化”所顯示的平等。人與自然平等，人才能突破主體地位，與自然和諧共生，達到“天人合一”之境；人與人平等，才會消除彼此的對待關系，放棄互相利用的執念。人在以“道”的視角看待萬物之時，就是在追求人與自然、人與人之間的和諧，而在追求兩者的過程中，人的心靈將與萬物、與宇宙達到一種妙不可言的融合狀態，這是莊子和諧觀的終點。莊子的和諧觀，是“天和”“人和”“心和”三者的統一，是消融物我對立，打破主客觀對立的精神和諧，這便是“物化”所揭示的道理，也是萬物遵從自我天性的要求。

萬物自有其天性，故依其天性而“無心自化”，但人不一樣，雖然人亦自有其天性，但人總被自己的行為所干擾。所以要達到莊子萬物循環體系所體現的和諧，就應做到以下三點。

首先，要去除成心，做到尊重、包容個性。孟子曰：“物之不齊，物之情也。”(《孟子·滕文公上》)莊子亦曰：“恢詭譎怪，道通為一。”(《莊子·齊物論》)萬物之齊本就是建立在不齊之基礎上。《齊物論》開篇極言地籟之“萬竅怒號”、天籟之“吹萬不同”，揭示不同的視角皆有各自的意義和價值。莊子強調“物固自生”“物固自化”，并將老子的“道法自然”發展為“萬物殊理”，充分肯定了萬物特有的存在方式。

四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。時有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。(《莊子·則陽》)

《莊子》一書中，這種倡導萬物自性、個體殊異的思想俯拾皆是。如《田子方》篇言“天之自高，地之自厚，日月之自明”，《秋水》篇夔、蚿、蛇、風等的對話，《至樂》篇魯候養鳥的寓言等，均體現了莊子尊重個性，包容差異的思想特點。而且莊子尊重個性包含著各為主體的內涵，他繼承并突出老子“常寬容于物”的思想，提倡“吹萬不同”“道通為一”，容忍事物之間的差異，以“兩行”和“道樞”之法審視萬物，提出“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”，最后達到“莫若以明”的境界。

其次，不干涉外物，發揮自我創造能力。人之所以不能像其他事物一樣順其天性安于“自化”，即是由于人有意志。羅素說：“人類有兩種意志，創造的意志跟占有的意志。”道家主張收斂占有的意志，自老子始，至莊子、黃老等，道家各代均主張各司其職，讓萬物各自按照自身的規律良性發展。所以徐復觀說：“莊子不從物的分、成、毀的分別變化中來看物，而只從物之‘用’的這一方面來看物，則物各有其用，亦即各得其性。”[12]245

羅素曾在《中國問題》中評價老莊“所提倡的哲學都是自由的哲學”[13]149。莊子的自由，既體現在他對萬物之包容上，亦體現在追求個體精神自由上，他鼓勵大家離開自己習以為常的視角(如鯤化為鵬)，從原來的生活中超拔出來，發揮創造力，從而獲得“逍遙”。莊子在《在宥》中所說：“物者莫足為也，而不可不為。”萬事萬物沒有可以勉強作為的，但卻不能不去作為。既不強加自身意志，又引導放任萬物去發揮其創造性。他在《秋水》中借北海若之口曰：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。”就是提醒人在與萬物相處時，不要輕易去干涉萬物自身的發展，放任其自由，如此方得始終。

第三，打破自我中心。莊子反對“自我中心”，主張各為主體，互相站在對方的立場和角度看問題，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”(《莊子·齊物論》)他在《齊物論》中“嚙缺問王倪”的寓言中連發三問：“孰知正處？”“孰知正味？”“孰知天下之正色？”由此反問世人，世間到底有沒有標準？要以誰的標準為標準？這便是提示人們要打破自我中心，消除彼此成心偏私，以使萬物并行而不相悖。

莊子以“物化”將萬物以貫通，在天地之間形成一個囊括萬物的循環體系，人與萬物在此體系中，互相影響互相扶持，共同推動自然與社會發展，但萬物在此體系中“物化”為何物具有偶然性，這種偶然性使得人雖具有自我意志，但仍與萬物處于同一水平線上，生死、轉化皆看天地之“造化”，并通過“物化”不斷與其他物種進行聯系、轉化，周而復始，順應自然，融于天地。誠如李澤厚所言，“莊子的這種‘真我’才是如宇宙那樣自自然然地讓合規律性與合目的性融為一體，主觀即客觀，規律即目的，人即自然。這也就是‘道’”[14]192-193。莊子的“物化”不僅表現了物與物之間在自然層面上的轉化，更在人與萬物之間在情感和心理上進行了互通，實現了物我交融的和諧狀態，這便是道家哲學一直所追求的“天人合一”的狀態，也是莊子以“物化”為機的萬物循環所追求的真正和諧，以開放、包容的心態與萬物對話，打破“自我中心”，方可與物融合，與天地參。

四、結語

“化”是莊子哲學中一個非常重要的概念，其與“游”的觀念共同構成了莊子世界觀、宇宙觀的基礎。莊子認為萬物皆“氣化”而來；又認為萬物之間，亦可以相互“物化”；人變成何物，是天地之“造化”。“化”是莊子“順物自然”理念的基礎，萬物之化，是“道”之旨意，與人事無關，是自然運行的結果。在這一理念之下，世間各物的產生、演化具有必然，但是“化”為何物，卻具有偶然性。正是這種偶然性，使得萬物得以互相融通，形成一個不斷循環的體系，推進世界不斷發展。

莊子所處的時代，由于長期戰亂，人的“主體性”意識大大增強，強權者凌駕于萬物之上，萬物循環發展的和諧體系被破壞。莊子通過對自然萬物的觀照，發現萬物處于一個不斷循環發展的大體系中，在此體系中，人與萬物交融為一體，通過“物化”相聯結，并無主客體之分。莊子認為，人與萬物都應該按照自身的天性、規律良性發展，所以他主張人應該收斂占有的意志，用平等的眼光看待萬物，站在對方的角度看問題。莊子這種不預設立場的哲學態度，是對“道”的整體把握，但在“物”的層面上，莊子仍舊承認事物的個性。可以這么說，正是由于莊子認識到了事物的個性或差異性，所以才更覺察到包容的重要性，才會要求去除彼此的對待關系，任物自然，達到“天人合一”的高度，實現真正的和諧。