先秦儒家天道觀

孔航 羅睢曄

摘 要：“天道”是儒家最重要的概念之一，但是先秦原始儒家中但卻極少討論天道。在孔子那里天有著自然之天和道德之天兩種含義，孟子并不否認自然之天，但是，他極力淡化它的作用和意義，更加強調道德之天，而荀子主要強調的是天人相分，制天命而用之，先秦儒家對天的理解各有側重點，不能簡單的一概而論。

關鍵詞：原始儒家 天道觀 自然之天 道德之天

中國哲學中的天道觀起源于原始巫史文化，正如徐復觀先生所認為的那樣：“人類文化，都是從宗教開始，中國也不例外。”。儒家極有可能繼承的是中國原始巫史文化中的巫文化，徐中舒經過對甲骨文的考察認為，儒字本從需，需大都包含柔軟之義與《說文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”類似，需字在甲骨文中像沐浴濡身，濡字應是儒字的本義，沐浴濡身之所以成為了儒家的專名，可能是因為古代儒者為人進行祭祖，事神等活動的之前需要進行齋戒沐浴，天道作為中國哲學的最高概念，成為了中國哲學傳統的最基本的思考方式之一，道家以及漢代以后的儒家十分重視天道，并依此建構出了獨特的中國哲學體系，然而，在先秦儒家和以孔孟為代表的原始儒家，卻很少探討天道問題，在 《漢書》中，顏師古對此進行解釋說： “性命玄遠，天道幽深，故孔子不言之也。”，同樣的天道，為什么在時間上更切近巫史文化的先秦儒家和原始儒家很少的進行討論，反而是在漢代后，特別是受到宋明理學的儒家們格外的關注。

天道到人道的轉換

孔子在《論語》中極少討論天道這一點，學術界幾乎沒有異議。在“天”字在《論語》 中曾出現十八次， “ 天道”僅僅出現一次， “天命” 出現了三次。《論語·公冶長》中記載孔子唯一一次論天道，子貢說： “夫子之文章，可得而聞也； 夫子之言性與天道，不可得而聞也。”，孟子與荀子也極其少的談論天，他們關注的重點是性。現代各家對孔子“天道”的理解方面也有很大的分歧。馮友蘭先生認為：“ 孔子之所謂天， 乃一有意志之上帝， 乃一主宰之天也。”因此， “則天命亦應即上帝之意志也。”又說：“ 孔丘所說的天， 基本上仍然是當時的傳統的宗教所說的天、帝或上帝， 是宇宙的最高主宰者。”，相反徐復觀先生認為：“孔子的‘知天命， 即同于孟子的` 知性' ， 而`知性' 即是 ‘盡心' ， 因此， 再直截地說一句， 孔子的`知天命' 即是他的本心的全體大用的顯現， 所以他不是神秘主義。”。唐君毅先生認為：“不需要想一天為何物，天只是性之形上根源。此形而上根源為何物，只能由人依其性而有之自命自令而有之”，也許我們可以將天理解為是道德最高根據，天道并不是被預先規定的某種抽象概念，是通過人道在在現實生活實踐中呈現出來。論語中孔子中提到的天，包括了兩種含義，不僅僅只有有最高意義上的道德之天還有具有偶然性不確定性的自然之天，《左傳·昭公元年》中寫道：“天有六氣， 降生五味， 發為五色， 征為五聲， 淫生六疾。六氣曰陰、陽、風雨、晦、明也。分為四時， 序為五節， 過則為災。”這就是自然之天，如果我們不將自然之天與道德之天進行區分，就會容易認為孔子關于“ 天道”的解釋是有沖突的。 孔子說：“死生有命， 富貴在天” （《 論語· 顏淵》 ）， 在孔子在這里談論的天是一種盲目無序的存在， 人不能主宰自己，這顯然與道德之天不同，自然之天把人隨機拋入到敞開的世界之中，正如《論語·義疏》所說；“人生而有命，授之于天”人的生死和富貴顯然是具有極大的隨機性的，自然之天向每個人敞開的世界不同，孔子又說：“五十而知天命”（《論語·為政》），這里的天命就是人既知了自然之天對自己敞開的獨特人生境遇又明白了存在著那種“雖不能至，心向往之”的道德之天。孔子曰：“君子有三畏：畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。 小人不知天命而不畏， 狎大人， 侮圣人之言。”（《論語· 季氏》 ）其中， “ 畏天命” 就是教導人們雖然自然之天雖然有其自身的法則和規律，但是仍然有不可知的偶然性，所以要對自然之天有“ 敬畏”之心。對天人關系的探討始于周初的天命意識， 但最初這并不是作為一個哲學問題而是作為一個政治、文化問題出現的，用來回答為何“小邦周克大國殷” 而孔子的天命觀則是對周初天命觀的繼承和超越， 是他對天人關系的形上思考的集中體現。

孟子書中僅僅一處談及到天道一詞，“仁之于父子也，義之于君臣 也，禮 之 于 賓 主 也，智 之 于 賢 者 也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也 （《孟子·盡心下》），在另一處提到了“天之道”孟子曰： 是故，誠者，天之道也； 思 誠者，人之道也 至誠 而 不 動 者，未之有 也； 不誠，未有能動者也 （《孟子·離婁上》），如果我們可以將天之道同樣理解為成為“天道”，那么這里的天之道與天道與孔子說論述的天道內涵已有很大不同，具有道德內涵的性與命與天聯系在一起的思想，在孔子那里還沒有體現出來。將人拋進不同境遇中的自然之天對孟子來說已經不是討論的重點，重點談論的是道德之天，正所謂“知其性，則知天矣”，每個人的性所通達的天，不是自然之天，而是道德之天，指向的是至善，在孟子那里是以性來作為阿基米德點的用來貫通天道與人道的，所以孟子會反對告子的“性無善無不善”論，因為這種做法取消了人為善的基礎，無法通達至善之天。孟子專門引用了詩經中“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”來說明“天之所與我者”，將人善的基礎建立在了道德之天的基礎之上。和孔子相比，孟子對天的認識更進一步的深化，更加強調的是天的道德含義，孟子曰： “天時不如地利，地利不如人和三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝； 夫環而攻之，必有德天時者矣； 然而不勝者，是天時不如地利也 城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也； 委而去之，是地利不如人和也。” （《孟子·公孫丑下》） 這里孟子將天時與地利和人和進行對比，更能突出了自然之天在孟子那里已遠不如人和，孟子注重的是與道德之天貫通的本然之心，也是將天道最后落實到本心實踐的發散之中。

在荀子看來，天與人互不相干，荀子提出了與孟子和孔子截然不同的“明于天人之分”觀點認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡 應之以治則吉，應之以亂則兇，強本而節用，則天不能貧”（《荀子·天論》）。自然之天有自己的運行規律，荀子所認為的“天”是完全的自然之天，自然之天，不受人的意志支配，同時天也管不了人事，這種論證“天”與人類社會的治亂毫無關系論證，第一次從理論上把人與神，自然與社會區分開來，是對天命論的否定，也是對傳統殷商天道觀的超越。荀子認為，天是有規律可循的，并不是神秘莫測的。這一規律不是神秘的天道，它不依賴于人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律也改變不了，而只能嚴格地遵守它。在荀子看來，天道并不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然之天與社會的治亂吉兇沒有必然的聯系。荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化。荀子在《天論》中還講“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”在荀子看來，天沒有人格化的意義，天的規律是能被人認識的。天是自然天，而不是具有人格的天，也不是最高的道德依據。宇宙的生成不是神造，而是自然而然的結果。荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”君子所遵循的道并不是天之道，也不是地之道，而是人道。荀子所強調的“事在人為”的思想進一步突出了人的主體性地位，因此，在面對自然之天的基礎上自然就會引出處理天人之間關系的問題。對于當時迷信天道的思想，荀子指出： “大天而思之，孰與物畜而制之！ 從天而頌之，孰與制天命而用之！ 望時而待之，孰與應時而使之！ 因物而多之，孰與騁能而化之！ 思物而物之，孰與理物而勿失之也！ 愿于物之所以生，孰與有物之所以成！ 故錯人而思天，則失萬物之情。”。

小 結

孔子的天命觀與周初天道觀有很大不同， 在孔子那里不僅僅區分了自然之天和道德之天，還將道德之天賦予了道德價值本體的意義。西周繼承的是殷商文化中的“帝”思想，將“天”看作是主要是一個命運的主宰，使天具有人格化的傾向， 它對統治者的德業進行鑒察、仲裁，但 “天”作為道德的價值根源的思想尚未得到明確的表達，。“天”對人的德性要求是以“天命之”的形式出現的， “天命”、“天敕”、“天明”、“天監”都帶有命令的意味， 人對人格化的天則是奉命行事。到孟子那里，更多的是強調的天的本然性。即人的本性所通達的道德之天，荀子“天人相分”的觀念強調的是自然之天的運行之道，與人道不同。先秦儒家對天道的認識與態度，決定了他們必淡化天道的人格性的意義，到了荀子那里，其實在一定意義上已經接受了天人相分離的觀念，孔子雖然對自然之天持敬畏之心，卻主張遠離它，孟子并不否認自然之天，但是，他極力淡化它的作用和意義，更加重視的是道德之天，荀子主張天人相分，天道不關人事，號召人們“制天命而用之”。

參考文獻：

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[4] 朱 熹：《四書章句集注》 ， 北京：中華書局 1983 年版。

作者簡介：孔航（1995—），男 工作單位：吉林大學哲學社會學院，學位：碩士研究生在讀 主要研究方向：正義理論，中西比較哲學。