再思批判理論與馬克思主義的關(guān)系

摘 要：在幾十年歷史演變過(guò)程中，法蘭克福學(xué)派批判理論經(jīng)歷了三期發(fā)展，即從“老批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。就它們與馬克思主義關(guān)系而言，第一期發(fā)展以霍克海默、阿多爾諾的“跨學(xué)科唯物主義”和啟蒙辯證法為代表，與傳統(tǒng)馬克思主義“漸行漸遠(yuǎn)”;第二期發(fā)展以哈貝馬斯的歷史唯物主義重建為代表，被重建后的歷史唯物主義已經(jīng)“面目全非”;第三期發(fā)展以霍耐特對(duì)早期批判理論與馬克思的重新詮釋為代表，被重新詮釋后的馬克思已經(jīng)成為“另一個(gè)馬克思”。因而，從總體上看，法蘭克福學(xué)派三代批判理論家對(duì)待馬克思主義的態(tài)度是：從欣賞、信奉到懷疑、批判，再到超越、重建。

關(guān)鍵詞：法蘭克福學(xué)派;批判理論三期發(fā)展;西方馬克思主義;馬克思主義

作者簡(jiǎn)介：王鳳才，男，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，法蘭克福大學(xué)高級(jí)研究學(xué)者，從事法蘭克福學(xué)派批判理論、當(dāng)代德國(guó)馬克思主義、政治倫理學(xué)等研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“從批判理論到后批判理論”，項(xiàng)目編號(hào)：14JJD720007;國(guó)家留學(xué)基金公派高級(jí)研究學(xué)者項(xiàng)目

中圖分類號(hào)：B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）01-0017-12

按照通常理解，法蘭克福學(xué)派是西方馬克思主義影響最大的流派，因而法蘭克福學(xué)派批判理論也就屬于西方馬克思主義;而西方馬克思主義是馬克思主義的一種表現(xiàn)形式，這樣，法蘭克福學(xué)派批判理論就理所當(dāng)然地屬于馬克思主義。情況果真如此嗎？實(shí)際上，法蘭克福學(xué)派并非鐵板一塊，批判理論并非整齊劃一，而是存在著眾多差異、矛盾甚至對(duì)立。那么，法蘭克福學(xué)派批判理論與馬克思主義到底是一種什么關(guān)系？批判理論家對(duì)待馬克思主義的態(tài)度如何？本文試圖結(jié)合著批判理論家的論述重新思考這些問(wèn)題。

（一）批判理論：將馬克斯·韋伯的洞見整合進(jìn)被修正的馬克思主義理論框架中

維爾默指出，當(dāng)馬克思闡發(fā)資本主義社會(huì)理論時(shí)，社會(huì)主義者和無(wú)政府主義者關(guān)于未來(lái)解放社會(huì)的觀念，即不存在人對(duì)人剝削和統(tǒng)治的未來(lái)社會(huì)觀念，在當(dāng)時(shí)的工人和知識(shí)分子中已經(jīng)流傳開來(lái)了。不過(guò)，馬克思認(rèn)識(shí)到，將理想的烏托邦與惡劣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來(lái)是無(wú)益的;同時(shí)他認(rèn)為，黑格爾將社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)作理性的顯現(xiàn)是完全錯(cuò)誤的。實(shí)際上，馬克思比黑格爾更加清楚地意識(shí)到資本主義的災(zāi)難性、非人道性和異化方面。“對(duì)馬克思而言，黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家是理性最高顯現(xiàn)的辯護(hù)，只是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的意識(shí)形態(tài)表達(dá);黑格爾關(guān)于普遍性與特殊性的和解，只是思想中的和解，事實(shí)上必定仍然要實(shí)踐地解決的。”[1]（P62-63）1馬克思闡發(fā)的資本主義社會(huì)理論旨在表明，資本主義社會(huì)通過(guò)交換關(guān)系普遍化、生產(chǎn)力無(wú)節(jié)制發(fā)展、經(jīng)濟(jì)危機(jī)不斷加劇、革命無(wú)產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生，在內(nèi)部種下了自身否定的種子。

馬克思斷言，廢除資本主義私有制必將導(dǎo)致無(wú)階級(jí)的共產(chǎn)主義社會(huì);共產(chǎn)主義是資本主義生產(chǎn)辯證否定的必然結(jié)果。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，在共產(chǎn)主義社會(huì)，每個(gè)人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的前提條件，因而共產(chǎn)主義社會(huì)的自由意味著所有人不受妨礙地發(fā)展，唯一的限制來(lái)自于社會(huì)與自然之間持續(xù)新陳代謝的必要性。不過(guò)，就社會(huì)交往與共同意志形成來(lái)說(shuō)，馬克思并未形成“自由人聯(lián)合體”范疇;毋寧說(shuō)，就現(xiàn)代自由制度這個(gè)黑格爾問(wèn)題而言，馬克思強(qiáng)有力地批判了黑格爾的解決辦法之后，又通過(guò)自己的理論策略埋葬了而不是解決了這個(gè)問(wèn)題，一代又一代的馬克思主義者都追隨馬克思的這個(gè)立場(chǎng)。維爾默說(shuō)，馬克思關(guān)于無(wú)階級(jí)社會(huì)觀念的闡述中存在著空白，這與他對(duì)資本主義分析中的缺陷之間有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，歷史本身的發(fā)展以及對(duì)工業(yè)社會(huì)面臨的問(wèn)題不斷增長(zhǎng)的意識(shí)，已經(jīng)使得馬克思的歷史辯證法變得越來(lái)越不可靠——即使對(duì)馬克思主義者來(lái)說(shuō)也是如此。

維爾默認(rèn)為，馬克斯·韋伯仍然是啟蒙傳統(tǒng)繼承人。但在韋伯那里，“合理性”（Rationalit?t）概念十分模糊：一是指與經(jīng)濟(jì)效率、行政管理相聯(lián)系的目的合理性;二是指與法律普遍形式化、組織科層化相聯(lián)系的形式合理性;三是指與本真性相聯(lián)系的規(guī)范話語(yǔ)合理性。在韋伯這里，“現(xiàn)代化=合理化=解放+物化”這個(gè)悖論是根本無(wú)法解決的。因?yàn)樵谒抢铮侠硇愿拍睢ⅰ昂侠砘保≧ationalisierung）范疇既是分析現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和起源的描述性范疇，又具有不可還原的規(guī)范性內(nèi)涵。維爾默指出，韋伯關(guān)于事實(shí)問(wèn)題和價(jià)值問(wèn)題的區(qū)分、職業(yè)倫理概念的提出以及對(duì)終極價(jià)值選擇的準(zhǔn)存在主義理解，都直接影響著其理論范疇的形成方式。“但對(duì)M.韋伯來(lái)說(shuō)，合理性與啟蒙之間，或者說(shuō)，形式合理性概念與（象征著本真生活方式的）規(guī)范合理性概念之間，依然存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是基于這個(gè)理由，我們才能談?wù)揗.韋伯的‘合理化悖論。……M.韋伯的現(xiàn)代合理化理論中蘊(yùn)含著一種深刻的悲觀主義歷史哲學(xué)。”[1]（P71）

對(duì)于韋伯無(wú)法解決的“合理化悖論”，傳統(tǒng)批判理論家，尤其是霍克海默、阿多爾諾試圖借助于啟蒙辯證法來(lái)解決。這些新馬克思主義哲學(xué)家試圖將韋伯的某些洞見整合進(jìn)被修正的馬克思主義理論框架中。譬如，他們從韋伯那里借用了進(jìn)步的否定辯證法，同時(shí)批判韋伯的目的合理性/形式合理性概念。正如維爾默所說(shuō)，與馬克思不同，他們贊同韋伯的這個(gè)觀點(diǎn)，即資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在邏輯，并不指向無(wú)階級(jí)社會(huì)，而是指向工具理性的/行政管理合理性的封閉系統(tǒng)。當(dāng)然，他們與韋伯也有不同，由于（這時(shí)）他們還堅(jiān)持馬克思關(guān)于解放的、合理組織的無(wú)階級(jí)社會(huì)觀點(diǎn)，所以必須重新思考進(jìn)步辯證法與革命變革觀點(diǎn)之間的分離問(wèn)題。

霍克海默、阿多爾諾認(rèn)為，合理化的根源在于，形式邏輯的（不）矛盾律和概念思維的同一性。他們斷定，在被啟蒙了的世界中，不再存在合理性概念的一席之地。可見，在這一點(diǎn)上，他們是贊同韋伯的，但給出的解釋不同：并非合理性概念不可靠，而是現(xiàn)代世界的虛假合理化使得合理性概念顯得像純粹幻覺(jué)。在現(xiàn)代世界中，畸形的合理化不僅表現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的合理化、科層化中，而且表現(xiàn)在科學(xué)的客觀化、資本主義交換原則的普遍化中，并最終表現(xiàn)在使合理性概念、解放概念逐漸物化中。維爾默指出，霍克海默、阿多爾諾與韋伯具有諷刺意味的一致性：他們都把適合于支配和自我保護(hù)的概念思維視為現(xiàn)代合理性濫用的最終根源，甚至不相信在理性思維領(lǐng)域中可以保持正當(dāng)合理性概念的活力。然而，霍克海默、阿多爾諾針對(duì)韋伯而堅(jiān)持的客觀理性概念本身1，并不必然導(dǎo)致這種悲觀主義結(jié)論：整個(gè)人類歷史是令人絕望的、不斷走向墮落的歷史——用W.本雅明的話說(shuō)，是“一堆升天的碎片”;相反，“正是由于霍克海默、阿多爾諾在‘合理化悖論重構(gòu)中闡述這個(gè)概念的方式，以及他們將M.韋伯的觀點(diǎn)整合進(jìn)馬克思主義理論框架中的嘗試，最終使他們的立場(chǎng)成為對(duì)M.韋伯主張的一種軟弱無(wú)力的抗議：沒(méi)有宗教的或形而上學(xué)的保障，‘客觀理性概念就沒(méi)有穩(wěn)定的地位”[1]（P74-75）。

（二）批判理論：黑格爾主義的馬克思主義

從1949年聯(lián)邦德國(guó)建國(guó)到20世紀(jì)60年代學(xué)生運(yùn)動(dòng)期間，對(duì)有關(guān)思想史、文化史的討論來(lái)說(shuō)，“法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代意義”也許是最令人感興趣的題目。在這里，不僅要研究霍克海默、阿多爾諾對(duì)學(xué)生運(yùn)動(dòng)的自我理解與西方馬克思主義在德國(guó)重生的意義，而且要研究阿多爾諾對(duì)這場(chǎng)討論以及對(duì)戰(zhàn)后德國(guó)（音樂(lè)的、文學(xué)的、藝術(shù)的）先鋒派的意義。維爾默說(shuō)，用“介入”一詞來(lái)刻畫阿多爾諾的作用，也許是個(gè)不壞的選擇。在20世紀(jì)50年代以來(lái)的音樂(lè)討論中，以及在A.克魯格的電影或B.施特勞斯2的文學(xué)作品中，都有“介入”的痕跡。阿多爾諾，“這個(gè)被納粹驅(qū)逐過(guò)的知識(shí)分子的所有努力，似乎都指向拯救德國(guó)人的文化認(rèn)同……他以這種方式為常常辯護(hù)性使用的‘另外的德國(guó)概念賦予合法意義做出了比其他人更多的貢獻(xiàn)”[2]（P225）。不過(guò)，對(duì)阿多爾諾進(jìn)行批判的保守主義者，直到今天都不理解這一點(diǎn)。因而，“法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代意義”就意味著：在今天，究竟應(yīng)當(dāng)如何看待批判理論？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，根本不能離開歷史而只能從歷史事實(shí)出發(fā)來(lái)回答。

20世紀(jì)30年代初，早期社會(huì)研究所成員就試圖闡發(fā)一種馬克思主義取向的“跨學(xué)科的”（interdisziplin?re）社會(huì)理論。維爾默說(shuō)，盡管霍克海默等人并非正統(tǒng)的馬克思主義者，但他們都以馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為取向，而且寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，即使他們對(duì)俄國(guó)革命不抱有任何幻想。[3]（P138）所以，這個(gè)時(shí)期社會(huì)研究所的理論取向還能被理解為，從黑格爾、馬克思至早期盧卡奇的西方馬克思主義傳統(tǒng)的繼續(xù)。然而，由于德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)的失敗體驗(yàn)，以及法西斯主義與斯大林主義的恐怖統(tǒng)治體驗(yàn)，迫使這些批判理論家嘗試新的理論定位，而最重要的文獻(xiàn)就是《啟蒙辯證法》。《啟蒙辯證法》試圖將“反啟蒙的文明批判”（antiaufkl?rerische Zivilisationskritik）整合進(jìn)馬克思主義取向的啟蒙理論中。因而，“人們能這樣來(lái)描述它，以至于霍克海默、阿多爾諾試圖將啟蒙批判傳統(tǒng)重新服務(wù)于批判的社會(huì)理論，即服務(wù)于激進(jìn)的啟蒙，就像青年黑格爾已經(jīng)嘗試過(guò)的那樣。這個(gè)絕對(duì)值得尊敬的啟蒙批判傳統(tǒng)，植根于青年黑格爾、德國(guó)浪漫派直至尼采，即使在青年馬克思那里也還有影響”[3]（P138-139）。

維爾默認(rèn)為，早期批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)就是包含著集體生活過(guò)程和諧統(tǒng)一圖景（自由、正義、真理與幸福和解）的合理性概念，他們用這種理性觀來(lái)分析當(dāng)代社會(huì)，并得出了兩個(gè)重要結(jié)論：一是在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)條件下，滿足合理要求是可能的;二是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)發(fā)展邏輯，導(dǎo)致了工具理性的封閉系統(tǒng)、物化系統(tǒng)、壓抑系統(tǒng)。在霍克海默、阿多爾諾視域里，文明過(guò)程是一個(gè)啟蒙過(guò)程，而自由、幸福、解放不過(guò)是這一過(guò)程的結(jié)果而已。“和解”（Vers?hnung）只能被理解為人對(duì)自然的自我分裂的揚(yáng)棄;只有通過(guò)勞動(dòng)、犧牲、“斷念/放棄”（Entsagung）歷史中的人類自我建構(gòu)過(guò)程，才能達(dá)到這種和解。啟蒙過(guò)程只有在自身媒介，即支配自然的精神中才能自我超越和自我完成。啟蒙對(duì)自身的啟蒙，只有在概念媒介中才是可能的;但這也意味著，在概念思維中，語(yǔ)言不僅是物化媒介，而且秘密地賦予其烏托邦視角、和解視角。不過(guò)，對(duì)霍克海默、阿多爾諾來(lái)說(shuō)，更為真實(shí)的感受是：隨著自由程度可能的提高，野蠻的威脅也無(wú)限地加大。這就是那個(gè)舊式的口號(hào)，即“社會(huì)主義還是野蠻”的批判理論版本。當(dāng)然，他們并不是非理性主義者;毋寧說(shuō)，他們?cè)敱M闡述的合理性概念，清楚地反映出黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)，即他們很好地堅(jiān)守著既是馬克思主義的又是黑格爾主義的立場(chǎng)。

在這個(gè)語(yǔ)境中，阿多爾諾的哲學(xué)背景與知識(shí)分子經(jīng)歷就具有決定性意義：“盡管在某些方面，《啟蒙辯證法》意味著與法蘭克福學(xué)派社會(huì)理論取向決裂，但并未與早期阿多爾諾哲學(xué)路向真正決裂。”[3]（P139）隨著以貨幣為普遍交換媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、以“合法律性”（Legalit?t）與“道德性”（Moralit?t）分離為基礎(chǔ)的法律合理化，以及與物質(zhì)再生產(chǎn)過(guò)程相分離的自主藝術(shù)的出現(xiàn)，現(xiàn)代合法性的解放潛能就只能存在于先鋒藝術(shù)中，因?yàn)樗芙^被同化到社會(huì)合理化的意識(shí)形態(tài)功能中。“馬克思與批判理論家都試圖根據(jù)解放社會(huì)的規(guī)范基礎(chǔ)來(lái)分析現(xiàn)代社會(huì)，但他們都沒(méi)有成功地在現(xiàn)代社會(huì)分析與理論烏托邦視域之間建立起合理聯(lián)系。這樣，他們就都接受了……這樣的概念區(qū)分框架：它最終只允許在對(duì)工具理性非批判地肯定（馬克思）與徹底地否定（批判理論）之間做出選擇。”[1]（P79）

因而，晚期阿多爾諾就得出了悲觀主義結(jié)論：藝術(shù)作品，尤其是本真性的先鋒藝術(shù)，就成為合理化世界中理性的最后殘余。對(duì)阿多爾諾來(lái)說(shuō)，藝術(shù)的兩種功能緊密地結(jié)合在一起：通過(guò)要素組合，藝術(shù)作品揭示了現(xiàn)實(shí)的不合理性與虛假性;通過(guò)審美綜合，藝術(shù)作品預(yù)示了一種和解的秩序。這樣，藝術(shù)作品就成為非物化認(rèn)知的媒介，同時(shí)也是將部分非強(qiáng)制地整合到整體中的典范。這種整合是一種審美綜合、非強(qiáng)制的社會(huì)綜合，而審美合理性則成為合理性唯一可能的選擇模式。這就出現(xiàn)了一種獨(dú)特的歷史辯證法。在這里，阿多爾諾所信奉的馬克思，是相信發(fā)達(dá)技術(shù)解放潛能的馬克思。因?yàn)樵诎⒍酄栔Z看來(lái)，工具理性的充分發(fā)展，不會(huì)墮落成古代的恐懼或傳統(tǒng)科學(xué)的壓抑與調(diào)和的前提條件。當(dāng)然，在封閉的工具理性世界中，文明的解放潛能被遮蔽了：只有通過(guò)社會(huì)變革才能釋放出來(lái)。對(duì)于這種變革，阿多爾諾只能根據(jù)工具理性被揚(yáng)棄為審美合理性來(lái)理解。維爾默認(rèn)為，即使人們承認(rèn)阿多爾諾關(guān)于審美綜合包含著幸福承諾的觀點(diǎn)，也很難把它理解為（能平等地相互承認(rèn)他者個(gè)性的）個(gè)體之間的對(duì)話關(guān)系模式。

事實(shí)上，阿多爾諾的困擾在于，對(duì)“同一性強(qiáng)制”（Identit?tszwang）的克服。“如果人們想把阿多爾諾的洞見真正從和解哲學(xué)的外殼中解放出來(lái)，那就必須把合理性概念從這一困擾的視角下移出來(lái)。在這個(gè)視角下，那些錯(cuò)誤普遍性就消解在阿多爾諾哲學(xué)中。這樣就十分清楚了：那個(gè)工具理性統(tǒng)一性并沒(méi)有控訴阿多爾諾對(duì)和解的希望。然后，我們似乎應(yīng)該站在更好的立場(chǎng)上，將非強(qiáng)制的統(tǒng)一概念也返回到合理性概念本身。也許應(yīng)當(dāng)再次對(duì)阿多爾諾的和解概念‘去神秘化（entmythologisieren），并帶進(jìn)理性概念本身中。”[3]（P164）這也許不是通過(guò)審美合理性克服工具理性概念，而是不同話語(yǔ)及其特殊的合理性相互開放的觀念：一個(gè)在多元合理性相互作用中得到揚(yáng)棄的理性——當(dāng)然，這是維爾默對(duì)阿多爾諾“和解”概念、“審美合理性”概念的闡發(fā)和進(jìn)一步引申。

（三）批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)

維爾默指出，奧斯維辛之后，霍克海默、阿多爾諾想要做的事情是，不僅要將社會(huì)研究所的活動(dòng)重新納入法蘭克福學(xué)派，而且也比較無(wú)偏見地轉(zhuǎn)向德國(guó)公眾與大學(xué)生。值得一提的是他們對(duì)法西斯主義的批判性反思。在他們的視域里，法西斯主義首先意味著，它潛存于所有資本主義社會(huì)中的可能性;其次是指德國(guó)特有的歧途。維爾默指出，無(wú)論如何評(píng)價(jià)他們的這種觀點(diǎn)，人們都必須承認(rèn)，對(duì)法蘭克福學(xué)派在后法西斯主義德國(guó)的可能性來(lái)說(shuō)，它描述了重要的心理學(xué)前提：在返回到否定“德國(guó)神話毫無(wú)希望”的視角方面，它開辟了與法西斯主義論爭(zhēng)的可能。就是說(shuō)，批判理論作為戰(zhàn)后德國(guó)唯一有代表性的理論立場(chǎng)，它與未和德國(guó)文化傳統(tǒng)徹底斷裂的法西斯主義徹底斷裂。然而，批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)，而是表現(xiàn)為這樣一種立場(chǎng)：從這種立場(chǎng)出發(fā)，一方面能分析德國(guó)文化傳統(tǒng)中反動(dòng)的、壓抑的、敵對(duì)的方面;另一方面能使這個(gè)傳統(tǒng)中顛覆的、啟蒙的、普遍的特征更加清晰。不過(guò)，非常殘酷的事實(shí)是，“不僅霍克海默、阿多爾諾的解構(gòu)的、批判的作用，而且首先是解放的作用，最終也沒(méi)有從這個(gè)特有的星座中得到闡釋”[2]（P227）。維爾默認(rèn)為，主要是阿多爾諾，清除了戰(zhàn)后過(guò)度發(fā)達(dá)生產(chǎn)的廢墟，從而使被埋沒(méi)了的德國(guó)文化重新清晰起來(lái)。作為現(xiàn)代文明的城市人，阿多爾諾反對(duì)古代浪漫主義的誘惑，并保護(hù)現(xiàn)代普遍主義動(dòng)能，但也不忽視在人道主義形式中支離破碎的痕跡。（一個(gè)哲學(xué)家很少能既完全屬于現(xiàn)代性又屬于德國(guó)文化傳統(tǒng)。）所以，盡管有很好的論據(jù)表明，阿多爾諾的批判理論立場(chǎng)向外轉(zhuǎn)移;但在某些情況下，他又返回到早期社會(huì)研究所跨學(xué)科的合作研究規(guī)劃中。

誠(chéng)然，維爾默對(duì)批判理論發(fā)展線索的勾勒有些簡(jiǎn)單，而且只是較多地考察了類似于《啟蒙辯證法》的立場(chǎng)。不過(guò)在他看來(lái)，正是這種形式的批判理論，對(duì)戰(zhàn)后德國(guó)的批判思想產(chǎn)生了最大影響。即使晚年馬爾庫(kù)塞試圖恢復(fù)傳統(tǒng)馬克思主義的內(nèi)在論，即客觀主義，也非常接近《啟蒙辯證法》的立場(chǎng)。因而可以說(shuō)，《啟蒙辯證法》避免了馬克思主義的“壞的客觀主義”，但通過(guò)強(qiáng)調(diào)階級(jí)社會(huì)與解放社會(huì)的歷史斷裂而非歷史連續(xù)性，顯示出以新的形式告別烏托邦的危險(xiǎn)。

二、哈貝馬斯與歷史唯物主義重建

哈貝馬斯對(duì)待馬克思主義的態(tài)度，基本上是從懷疑、批判到超越、重建的過(guò)程，這主要體現(xiàn)在《理論與實(shí)踐》、《認(rèn)識(shí)與興趣》、《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》、《重建歷史唯物主義》、《交往行為理論》等著作中。

（一）馬克思理論是歷史唯物主義

在《理論與實(shí)踐：社會(huì)哲學(xué)文集》中，哈貝馬斯力圖將哲學(xué)研究與政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，并強(qiáng)調(diào)從古典政治學(xué)說(shuō)向現(xiàn)代政治科學(xué)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，社會(huì)理論必須正確解決理論與實(shí)踐關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為，理論與實(shí)踐的關(guān)系大致經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：以亞里士多德為代表的古典時(shí)期——政治學(xué)與倫理學(xué)聯(lián)系緊密，政治學(xué)即實(shí)踐哲學(xué)，但不是一門嚴(yán)密科學(xué);以社會(huì)哲學(xué)為代表的近代時(shí)期——近代社會(huì)哲學(xué)成為了一種科學(xué)理論，但失去了實(shí)踐哲學(xué)所具有的與經(jīng)驗(yàn)的緊密聯(lián)系;以實(shí)證主義為代表的現(xiàn)代時(shí)期——理論與實(shí)踐的關(guān)系變成了一種有目的地、合理地使用由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)提供的技術(shù)。因此，這三個(gè)時(shí)期都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。只有馬克思消除了主體與客體辯證關(guān)系的唯心主義基礎(chǔ)，將精神自我運(yùn)動(dòng)理解為人通過(guò)社會(huì)勞動(dòng)進(jìn)行的自我創(chuàng)造，從而在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一。因而，馬克思理論作為介于哲學(xué)與科學(xué)之間的批判理論，體現(xiàn)著理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。然而，馬克思關(guān)于理論與實(shí)踐統(tǒng)一的思想?yún)s被恩格斯開啟的馬克思主義破壞了。在恩格斯那里，哲學(xué)不再與無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放相聯(lián)系，而是變成了一種世界觀，變成了科學(xué)與技術(shù)的應(yīng)用關(guān)系。這樣，馬克思關(guān)于主體與客體統(tǒng)一的辯證法就變成了“自然對(duì)象的發(fā)展動(dòng)力學(xué)”。在這里，哈貝馬斯力圖將理論與實(shí)踐、主體與客體、價(jià)值與事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，將馬克思主義視為具有實(shí)踐意義的歷史哲學(xué)即歷史唯物主義，并批判恩格斯的自然辯證法和蘇聯(lián)的馬克思主義。應(yīng)該承認(rèn)，這時(shí)哈貝馬斯對(duì)馬克思理論的理解基本上是正確的，對(duì)恩格斯及其馬克思主義的批評(píng)也不無(wú)道理。

（二）歷史唯物主義是批判的社會(huì)理論

在《認(rèn)識(shí)與興趣》中，哈貝馬斯在批判性反思實(shí)證主義、實(shí)用主義、歷史主義基礎(chǔ)上，試圖以康德的先驗(yàn)主義為批判理論確立規(guī)范基礎(chǔ);并在肯定歷史唯物主義同時(shí)批判馬克思主義認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)馬克思主義的批判性。

1. 從認(rèn)識(shí)批判視角分析黑格爾對(duì)康德的批判、馬克思對(duì)黑格爾的元批判，論證馬克思的社會(huì)理論是批判的社會(huì)理論。哈貝馬斯指出，康德通過(guò)認(rèn)識(shí)批判第一次使認(rèn)識(shí)論成為獨(dú)立的哲學(xué)領(lǐng)域，但批判哲學(xué)的先驗(yàn)性經(jīng)受不住黑格爾的批判。黑格爾強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的歷史性是正確的，但絕對(duì)精神哲學(xué)的獨(dú)斷性不是發(fā)展了而是取消了認(rèn)識(shí)論;同時(shí)，他也無(wú)法抵抗實(shí)證主義科學(xué)觀。馬克思“追隨黑格爾對(duì)康德的批判，但又不接受——妨礙黑格爾認(rèn)識(shí)批判進(jìn)一步徹底化的——同一性哲學(xué)基本假設(shè)”[4]（P35）。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了這種看法：“類”（Gattung）的歷史與科學(xué)技術(shù)自動(dòng)轉(zhuǎn)化為控制社會(huì)物質(zhì)生活過(guò)程的主體自我意識(shí)聯(lián)系在一起。在這里，馬克思用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判取代了觀念論的形式邏輯批判，并把社會(huì)勞動(dòng)再生產(chǎn)過(guò)程當(dāng)作是人的內(nèi)部自然與外部自然的中介，這是馬克思對(duì)認(rèn)識(shí)論的最大貢獻(xiàn)。然而，在哈貝馬斯看來(lái)，盡管馬克思將類活動(dòng)理解為物質(zhì)活動(dòng)與意識(shí)形態(tài)批判的統(tǒng)一、工具行為與變革實(shí)踐的統(tǒng)一、勞動(dòng)與反思的統(tǒng)一，但他的勞動(dòng)仍然是忽視交往行為的工具行為，結(jié)果將人的科學(xué)與自然科學(xué)混為一談，并把人的科學(xué)拒于門外，從而變成了科學(xué)的唯物主義。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，馬克思的社會(huì)理論既不應(yīng)該對(duì)古典自然法的本體論要求進(jìn)行革新，也不應(yīng)該承諾有規(guī)律的科學(xué)描述要求，而應(yīng)該是批判的社會(huì)理論。

2. 從興趣概念出發(fā)，分析認(rèn)識(shí)與興趣的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)興趣在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的基礎(chǔ)作用。哈貝馬斯指出，一般說(shuō)來(lái)，“興趣”（Interesse）就是樂(lè)趣，它與某個(gè)對(duì)象或某個(gè)行為存在的觀念相關(guān)聯(lián);興趣體現(xiàn)著興趣對(duì)象與人的需要的關(guān)系——要么興趣產(chǎn)生于需要，要么興趣產(chǎn)生需要。當(dāng)然，并非所有興趣都可以作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，都能指導(dǎo)認(rèn)識(shí)。按照康德的理解，興趣可分為經(jīng)驗(yàn)興趣和純粹興趣——前者對(duì)行為對(duì)象感興趣;后者只對(duì)行為本身感興趣。只有后者才是理性的興趣，也只有后者才是指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣，才能作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，從而作為一切科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。興趣之所以對(duì)認(rèn)識(shí)具有指導(dǎo)作用，是因?yàn)榕d趣本身必然包含著適合于它們的認(rèn)識(shí)范疇。因而，認(rèn)識(shí)與興趣就處于獨(dú)特的交織關(guān)系中：一方面，興趣依賴于認(rèn)識(shí)和行為;另一方面，興趣又是認(rèn)識(shí)和行為的基本要素。

3. 在區(qū)分不同的認(rèn)識(shí)興趣和不同的科學(xué)理論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)馬克思主義的批判性。哈貝馬斯認(rèn)為，認(rèn)識(shí)興趣可以分為三類，即技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣、解放的認(rèn)識(shí)興趣，它們是通過(guò)勞動(dòng)媒介、語(yǔ)言媒介、權(quán)威媒介而形成的。其中，技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣包含在經(jīng)驗(yàn)分析研究中，實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣包含在歷史解釋學(xué)研究中，解放的認(rèn)識(shí)興趣包含在以批判為向?qū)У难芯恐小７催^(guò)來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)分析科學(xué)，如旨在取得探索性認(rèn)識(shí)的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，關(guān)聯(lián)著一種技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣，以成功地支配自然為目的;歷史解釋科學(xué)，如旨在對(duì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行詮釋的人文科學(xué)與歷史科學(xué)，關(guān)聯(lián)著一種實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣，以取得人與人之間相互理解、一致行動(dòng)為目的;批判的社會(huì)科學(xué)，如心理分析、意識(shí)形態(tài)批判、具有反思與批判意義的哲學(xué)，關(guān)聯(lián)著一種解放的認(rèn)識(shí)興趣，以自我解放為目的。[4]（P234及以下）批判的社會(huì)科學(xué)（包括馬克思主義）作為批判理論是最高類型的認(rèn)識(shí)，因而，如果將批判理論降低到與具體科學(xué)同等的位置，就會(huì)使其作用變成不能對(duì)活動(dòng)的價(jià)值和目標(biāo)進(jìn)行獨(dú)立選擇的“社會(huì)技術(shù)主義”。

（三）歷史唯物主義的重建

在《理論與實(shí)踐》中，哈貝馬斯就觸及到了歷史唯物主義重建問(wèn)題，列舉了“不利于馬克思主義的四個(gè)事實(shí)”，認(rèn)為馬克思主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)概念、階級(jí)斗爭(zhēng)理論、革命主體、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)遇到了挑戰(zhàn)，或者說(shuō)不再適應(yīng)了。在《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》中，哈貝馬斯不僅論述了科學(xué)技術(shù)的社會(huì)功能，而且論證科學(xué)技術(shù)發(fā)展導(dǎo)致馬克思主義許多理論過(guò)時(shí)。到《重建歷史唯物主義》中， 哈貝馬斯試圖運(yùn)用社會(huì)進(jìn)化論全面重建馬克思主義。在這里，他論述了歷史唯物主義與規(guī)范結(jié)構(gòu)發(fā)展，以及哲學(xué)在馬克思主義中的作用;對(duì)歷史唯物主義進(jìn)行了評(píng)價(jià)，并討論了社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力問(wèn)題。他說(shuō)，迄今為止還沒(méi)有哪種理論能解釋社會(huì)進(jìn)化或哪怕僅僅是相應(yīng)的構(gòu)想，對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的理論進(jìn)行比較的必要前提，在這個(gè)領(lǐng)域中還不具備。因而，包括歷史唯物主義在內(nèi)的社會(huì)理論，都只能說(shuō)明社會(huì)的某個(gè)領(lǐng)域。

1. 歷史唯物主義至少存在三方面問(wèn)題。一是非反思的歷史客觀主義。哈貝馬斯說(shuō)，在追溯到馬克思的理論傳統(tǒng)中，當(dāng)人們傾向于壓制哲學(xué)提問(wèn)方式而有利于唯科學(xué)主義的科學(xué)理解時(shí)，得出壞的哲學(xué)的危險(xiǎn)就特別大。“即使在馬克思那里，有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)歷史哲學(xué)遺產(chǎn)不加反思就起作用的現(xiàn)象;這種歷史客觀主義主要貫穿在第二國(guó)際的進(jìn)化論中，例如在考茨基那里，以及在辯證唯物主義中。”[5]（P10）二是缺乏明確的規(guī)范基礎(chǔ)。哈貝馬斯認(rèn)為，當(dāng)馬克思立足于存在與意識(shí)關(guān)系批判資產(chǎn)階級(jí)理論的規(guī)范內(nèi)容，即現(xiàn)代自然法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，同時(shí)也否定了資產(chǎn)階級(jí)理論內(nèi)在規(guī)范價(jià)值。三是只注重生產(chǎn)力而忽視道德規(guī)范在社會(huì)進(jìn)化中的作用。“當(dāng)馬克思將釋放出劃時(shí)代發(fā)展動(dòng)力的、與進(jìn)化相適應(yīng)的學(xué)習(xí)過(guò)程，僅僅局限于技術(shù)知識(shí)和組織知識(shí)、工具行為和策略行為的客觀思維維度，簡(jiǎn)言之，生產(chǎn)力維度時(shí)，人們就有充分的理由贊同這個(gè)假定：在道德洞見維度中，即在實(shí)踐知識(shí)、交往行為，以及行為沖突的共識(shí)調(diào)節(jié)維度中，也存在著學(xué)習(xí)過(guò)程，它沉淀于純粹的社會(huì)整合形式中，在新的生產(chǎn)關(guān)系中，并可能成為生產(chǎn)力的替代品。”[5]（P11-12）

哈貝馬斯指出，科學(xué)技術(shù)的巨大發(fā)展，導(dǎo)致后期資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，從而使馬克思根據(jù)自由資本主義創(chuàng)立的歷史唯物主義的重要基礎(chǔ)消失了，歷史唯物主義許多基本原理也就過(guò)時(shí)了。如果想使歷史唯物主義成為具有普遍生命力的社會(huì)進(jìn)化論，就必須對(duì)之進(jìn)行重建。“重建”（Rekonstruktion）既不是“復(fù)辟”（Restauration），也不是“復(fù)興”（Renaissance）。“‘復(fù)辟似乎意味著回到目前已經(jīng)腐敗了的原初狀態(tài)，但我對(duì)馬克思恩格斯的興趣不是教條的，也不是歷史-語(yǔ)言學(xué)的;‘復(fù)興似乎意味著對(duì)目前已經(jīng)被拋棄了的傳統(tǒng)的更新：馬克思主義沒(méi)有必要復(fù)興。在我們的語(yǔ)境中，‘重建意味著將一種理論拆開，再用新的形式重新組合，為了更好地達(dá)到這種理論所確立的目標(biāo)：這是對(duì)待在某些方面需要修正但仍具有內(nèi)在潛力的理論的規(guī)范立場(chǎng)，從而也是對(duì)待馬克思主義的規(guī)范立場(chǎng)。”[5]（P9）

2. 哈貝馬斯對(duì)歷史唯物主義的重建，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，應(yīng)該用勞動(dòng)與互動(dòng)范疇代替生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系范疇。哈貝馬斯認(rèn)為，生產(chǎn)力并不是由勞動(dòng)者、勞動(dòng)資料、勞動(dòng)對(duì)象構(gòu)成的，而是由作為勞動(dòng)力的生產(chǎn)者、能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)技術(shù)的知識(shí)與組織生產(chǎn)過(guò)程的知識(shí)這三者構(gòu)成的。生產(chǎn)關(guān)系也不是指人們?cè)谏a(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程中結(jié)成的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系，而是指既調(diào)節(jié)對(duì)生產(chǎn)資料的支配、對(duì)勞動(dòng)力的控制、對(duì)財(cái)富的分配，又規(guī)定同生產(chǎn)資料的支配結(jié)合在一起的機(jī)構(gòu)和組織的制度結(jié)構(gòu)、社會(huì)交往形式。因此，生產(chǎn)關(guān)系并不是勞動(dòng)過(guò)程的直接結(jié)果。與此同時(shí)，在后期資本主義社會(huì)中，科學(xué)技術(shù)成為了第一生產(chǎn)力。這樣，生產(chǎn)力的發(fā)展就僅僅依賴于能使認(rèn)識(shí)潛能增長(zhǎng)的學(xué)習(xí)機(jī)制，而不依賴于生產(chǎn)關(guān)系的改變。鑒于此，馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的理論，似乎應(yīng)該由“勞動(dòng)”（Arbeit）和“互動(dòng)”（Interaktion）之間更加抽象的聯(lián)系來(lái)代替。前者是指一種目的合理性行為;后者是一種交往行為。運(yùn)用目的合理性行為與交往合理性行為這兩個(gè)基本概念，就能產(chǎn)生出社會(huì)理論的基本前提。

其二，只能相對(duì)地區(qū)分經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑范疇。哈貝馬斯指出，將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等同起來(lái)，可能會(huì)產(chǎn)生這樣一種認(rèn)識(shí)：似乎經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)始終是一致的。不過(guò)，這只適應(yīng)于資本主義社會(huì)。馬克思關(guān)于上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的依賴性理論，在后期資本主義社會(huì)是不適用的。因?yàn)樵谶@里，科學(xué)技術(shù)不僅成為第一生產(chǎn)力而且變成了意識(shí)形態(tài);同時(shí)由于國(guó)家干預(yù)強(qiáng)化，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程進(jìn)行持續(xù)性調(diào)控，使得經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與政治系統(tǒng)發(fā)生了變化。這時(shí)，政治就不再僅僅是一種上層建筑現(xiàn)象，有時(shí)政治、法律、意識(shí)形態(tài)等現(xiàn)象在一些關(guān)系中起著基礎(chǔ)作用。就是說(shuō)，由于上層建筑因素進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)本身，傳統(tǒng)理解的政治對(duì)經(jīng)濟(jì)的依賴關(guān)系就被打破了。這樣，對(duì)于社會(huì)解放來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)就已經(jīng)不再起決定作用，而上層建筑批判和改變則具有新的決定性意義。

其三，劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力不是生產(chǎn)方式而是社會(huì)組織原則。哈貝馬斯斷言，生產(chǎn)力的發(fā)展盡管是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重要尺度，但對(duì)社會(huì)發(fā)展分期來(lái)說(shuō)卻不起決定作用。而直接用生產(chǎn)關(guān)系來(lái)確定不同生產(chǎn)方式和依據(jù)社會(huì)生產(chǎn)方式去分析社會(huì)的復(fù)雜變化，則更有教益。就是說(shuō)，與以重大技術(shù)發(fā)明作為劃分社會(huì)形態(tài)的方法相比，直接通過(guò)生產(chǎn)方式的不同來(lái)分析社會(huì)形態(tài)的復(fù)雜變化，不失為一個(gè)更能說(shuō)明問(wèn)題的方法，但仍然存在著許多困難。哈貝馬斯指出，為了觸及社會(huì)發(fā)展水平的普遍性，生產(chǎn)方式這個(gè)概念還不夠抽象。因此，必須用抽象性程度更高的社會(huì)組織原則代替生產(chǎn)方式作為劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)解釋社會(huì)進(jìn)化。[5]（P167-168）因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)中，無(wú)論生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系如何變化，都根源于知識(shí)的發(fā)展，以至于知識(shí)的內(nèi)在增長(zhǎng)成為了社會(huì)進(jìn)化的必要條件。于是，依靠道德-實(shí)踐知識(shí)的增長(zhǎng)就能解決威脅后期資本主義社會(huì)制度的種種問(wèn)題。

其四，再也不能到處運(yùn)用階級(jí)斗爭(zhēng)理論和意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)，勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)也已經(jīng)過(guò)時(shí)。“無(wú)論馬克思恩格斯，還是馬克思主義理論家們，或者在工人運(yùn)動(dòng)史上，歷史唯物主義從來(lái)都沒(méi)有被理解。因此，我不將歷史唯物主義當(dāng)作啟迪學(xué)來(lái)對(duì)待，而是當(dāng)作一種理論，而且是一種社會(huì)進(jìn)化理論來(lái)對(duì)待。”[5]（P144）

由此可見，經(jīng)過(guò)哈貝馬斯的全面重建，歷史唯物主義已經(jīng)變得面目全非。不過(guò)，這是哈貝馬斯20世紀(jì)60—70年代對(duì)待馬克思主義的態(tài)度。蘇東劇變后，哈貝馬斯也像詹姆遜、德里達(dá)等人一樣，又宣稱“馬克思主義沒(méi)有過(guò)時(shí)”。

維爾默說(shuō)，哈貝馬斯擁有處于批判理論核心位置的基本命題，并在批判理論內(nèi)部以新的方式賦予康德形式主義倫理學(xué)的普遍主義、黑格爾社會(huì)理論的實(shí)在主義、韋伯歷史哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義以意義，但他試圖將啟蒙要素與非啟蒙要素區(qū)分開來(lái)，譬如，使康德形式主義倫理學(xué)的普遍主義揚(yáng)棄在話語(yǔ)倫理學(xué)中，而不退化為阿多爾諾的同一性強(qiáng)制批判;使黑格爾社會(huì)理論的實(shí)在主義揚(yáng)棄在范疇理論、文化理論、系統(tǒng)區(qū)分理論中，而不退化為馬克思的黑格爾主義批判;將韋伯歷史哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義要素帶入（與反總體主義歷史觀不同的）批判理論中，而不退化為早期批判理論家的韋伯合理性概念批判。在談到宗教史時(shí)，哈貝馬斯說(shuō)：“新教啟蒙對(duì)批判理論的拯救，同時(shí)是批判理論對(duì)新教啟蒙的拯救。我認(rèn)為，對(duì)關(guān)于民主的后形而上學(xué)理解的法律文化和科學(xué)文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，容許僅僅從彌賽亞主義出發(fā)，將它們僅僅置于物化概念之下。”[2]（P230）

哈貝馬斯理論最終并不意味著對(duì)批判理論歷史視域的重新占有，而是意味著歷史可能性視域的開啟。誠(chéng)然，哈貝馬斯理論與早期批判理論聯(lián)系在一起，但它通過(guò)吸收語(yǔ)言哲學(xué)、結(jié)構(gòu)功能主義社會(huì)學(xué)、韋伯的合理化理論，而賦予了不同于早期批判理論和馬克思主義的傳統(tǒng)以規(guī)范意義。這樣，哈貝馬斯的“新批判理論”，就開辟了走出辯證法的否定主義絕境之路，也沒(méi)有必要回到偽辯證法的實(shí)證主義絕境中。然而，在維爾默看來(lái)，哈貝馬斯試圖論證“早期批判理論中存在著的現(xiàn)代世界不同有效性領(lǐng)域區(qū)分、系統(tǒng)區(qū)分的過(guò)程，以及個(gè)體越來(lái)越物化的過(guò)程，不僅是歷史的、經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，而且是理論的關(guān)聯(lián)。這與談?wù)搯⒚赊q證法并沒(méi)有什么兩樣！”[2]（P229）

三、霍耐特對(duì)早期批判理論與馬克思的重新詮釋

（一）早期批判理論的歷史哲學(xué)框架、功能主義還原論與生產(chǎn)勞動(dòng)范式

在《權(quán)力批判：批判的社會(huì)理論反思各階段》（1986）中，霍耐特對(duì)批判理論的關(guān)鍵問(wèn)題進(jìn)行了澄清。他指出，出現(xiàn)于20世紀(jì)30年代的批判理論，試圖將哲學(xué)的時(shí)代診斷意圖與經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)分析結(jié)合起來(lái)，跨學(xué)科地研究當(dāng)代資本主義危機(jī)的結(jié)構(gòu)條件與行為后果，因而可以將早期批判理論理解為“歷史變化條件下馬克思意圖的繼續(xù)”[6]（P11），即生產(chǎn)力歷史哲學(xué)，“代表了馬克思主義歷史理論未中斷的變種”[7]（P30）。

從20世紀(jì)70年代以來(lái)，批判理論兩個(gè)最有影響的新開端，即福柯的權(quán)力理論與哈貝馬斯的交往理論，應(yīng)該被視為批判理論主題的競(jìng)爭(zhēng)性繼續(xù)。不僅福柯以歷史研究為基礎(chǔ)的權(quán)力理論，而且哈貝馬斯以交往理論為基礎(chǔ)的社會(huì)理論，都能被理解為以新的方式闡釋啟蒙辯證法的嘗試。“如果批判的社會(huì)理論的歷史在這個(gè)觀點(diǎn)上被重構(gòu)，那么，福柯的權(quán)力理論就表現(xiàn)為對(duì)霍克海默、阿多爾諾用歷史哲學(xué)分析文明過(guò)程所導(dǎo)致的困境的‘系統(tǒng)理論解決;而哈貝馬斯的社會(huì)理論則表現(xiàn)為對(duì)這個(gè)困境的‘交往理論轉(zhuǎn)換。”[6]（P7）

從思想淵源和理論取向看，哈貝馬斯不像早期批判理論家那樣，直接來(lái)源于對(duì)青年馬克思思想的繼承改造;毋寧說(shuō)，在哈貝馬斯思想發(fā)展過(guò)程中，A.蓋倫的哲學(xué)人類學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義、哲學(xué)解釋學(xué)以及J.L.奧斯汀等人的言語(yǔ)行為理論都起著重要作用。霍耐特指出，在哈貝馬斯那里，最終不是通過(guò)漢娜·阿倫特的實(shí)踐哲學(xué)，而是通過(guò)哲學(xué)解釋學(xué)才能在人類學(xué)層面上看到人類行為的交往理解維度。“這在很大程度上就為把哈貝馬斯的社會(huì)理論從整體上理解為批判的馬克思主義的‘交往理論轉(zhuǎn)向奠定了基石。”[6]（P245）

在《勞動(dòng)與互動(dòng)：評(píng)耶拿時(shí)期黑格爾的〈精神哲學(xué)〉》一文中，哈貝馬斯試圖通過(guò)對(duì)馬克思主義生產(chǎn)勞動(dòng)范式的批判，與歷史哲學(xué)基本預(yù)設(shè)劃清界限，并拓展社會(huì)行為理論構(gòu)想。在《論社會(huì)科學(xué)的邏輯》中，他不僅談到主體間性理解、互動(dòng)理論、社會(huì)權(quán)力、道德共識(shí)形成等問(wèn)題，而且在與N.盧曼關(guān)于“社會(huì)系統(tǒng)理論還是批判的社會(huì)理論”的論爭(zhēng)中，第一次重構(gòu)了社會(huì)發(fā)展內(nèi)在邏輯（邏輯學(xué)與動(dòng)力學(xué)）的兩個(gè)維度。在《重建歷史唯物主義》中，哈貝馬斯發(fā)掘出了社會(huì)發(fā)展的三個(gè)維度：目的合理性調(diào)控能力提高、道德體系結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、個(gè)體自我游戲空間拓展。但仍將工具行為而非交往行為視為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。也就是說(shuō)，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)交往維度但并未放棄工具理性維度，這與早期批判理論不同。到《什么是普遍語(yǔ)用學(xué)？》中，哈貝馬斯區(qū)分了四種言語(yǔ)行為類型，提出了不同言語(yǔ)行為的有效性要求，即真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性、可理解性。這樣，哈貝馬斯就使服務(wù)于交往行為的語(yǔ)言內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)一步明朗化，并開辟出交往理論的語(yǔ)言分析方向，目的是用普遍語(yǔ)用學(xué)為批判理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)。與此同時(shí)，他還區(qū)分了話語(yǔ)理解的三種合理性形式，即目的合理性、交往合理性、審美合理性。到《交往行為理論》中，哈貝馬斯把言語(yǔ)行為理論進(jìn)一步發(fā)展為社會(huì)行為理論，并將社會(huì)行為也分為四種類型，它們具有不同的中心概念，對(duì)應(yīng)于不同的世界，具有不同的有效性要求與不同的價(jià)值取向。1

概言之，在哈貝馬斯的社會(huì)理論中，一直伴隨著勞動(dòng)與互動(dòng)、工具行為與交往行為、工具合理化與交往合理化、系統(tǒng)與生活世界的對(duì)立，并將告別馬克思主義傳統(tǒng)的生產(chǎn)勞動(dòng)范式視為克服早期批判理論困境的基本路徑;但也存在著行為理論解釋限度及系統(tǒng)理論不可放棄性問(wèn)題。因而，霍耐特試圖恢復(fù)被哈貝馬斯切斷的與社會(huì)勞動(dòng)的聯(lián)系，但這并不意味著要回到馬克思主義傳統(tǒng)的生產(chǎn)勞動(dòng)概念，而是使勞動(dòng)概念中立化，又不失去道德體驗(yàn)中心源泉的含義，目的是為了進(jìn)一步肯定勞動(dòng)與承認(rèn)之間的關(guān)系。

（二）逃離馬克思的歷史哲學(xué)路徑

從肯定意義上說(shuō)，社會(huì)哲學(xué)應(yīng)該被理解為對(duì)成功社會(huì)生活方式的反思;從否定意義上說(shuō)，社會(huì)哲學(xué)首先是對(duì)社會(huì)病態(tài)的時(shí)代診斷。但霍耐特認(rèn)為，無(wú)論在馬克思或尼采那里，還是在普萊斯納或漢娜·阿倫特那里，社會(huì)哲學(xué)都不表現(xiàn)為肯定的學(xué)說(shuō)，它首先或主要關(guān)涉（異化的或無(wú)意義的、物化的或完全病態(tài)的）社會(huì)狀況的批判。因此，社會(huì)哲學(xué)只能被說(shuō)成是社會(huì)病理學(xué)。“在社會(huì)哲學(xué)中，凡是主要涉及有缺陷的或紊亂的社會(huì)發(fā)展過(guò)程的規(guī)定與探討，都被理解為‘社會(huì)病理學(xué)。”[8]（P12）

霍耐特指出，在后期黑格爾的社會(huì)哲學(xué)構(gòu)想中，由經(jīng)濟(jì)貧困化現(xiàn)象決定的社會(huì)生活圖景只處于邊緣地位;但在馬克思的著作中，這種現(xiàn)象則處于中心地位。因而，經(jīng)濟(jì)貧困化感受與社會(huì)混亂體驗(yàn)就成為馬克思理論發(fā)展的推動(dòng)力。不過(guò)，青年馬克思并非簡(jiǎn)單地將使之憤怒的社會(huì)現(xiàn)象體驗(yàn)為道德不公正的結(jié)果，而是像盧梭、黑格爾一樣，將這種批判取向解釋為與人的自我實(shí)現(xiàn)目標(biāo)相對(duì)立的社會(huì)發(fā)展。青年馬克思的社會(huì)異化批判，植根于盧梭的文明批判中闡發(fā)的異化解釋模型。當(dāng)然，兩者只是形式上相似，在內(nèi)容上還是有差別的。到“密爾‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)筆記摘要”中，盡管馬克思關(guān)于異化狀態(tài)的規(guī)定有細(xì)微變化，但總是保留著這個(gè)視角：經(jīng)濟(jì)貧困化僅僅是社會(huì)生活方式的外在表達(dá)，它使人與他自身潛能相異化。就是說(shuō)，“在馬克思放棄他早期著作中的異化理論之后，資本主義批判的社會(huì)哲學(xué)取向并沒(méi)有發(fā)生任何變化”[8]（P27）。相反，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判科學(xué)綱領(lǐng)的轉(zhuǎn)換，并未導(dǎo)致馬克思放棄資本主義分析的社會(huì)哲學(xué)取向。在《資本論》中，異化構(gòu)想就為物化批判模型所代替，并將物化過(guò)程視為美好生活的障礙、主體自我實(shí)現(xiàn)的阻力。霍耐特正確地肯定，馬克思的物化批判模型在20世紀(jì)得到了強(qiáng)有力闡發(fā)，迄今都沒(méi)有失去光芒。例如，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，青年盧卡奇就意識(shí)到，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判同時(shí)包含著對(duì)資本主義的社會(huì)哲學(xué)解釋。

霍耐特認(rèn)為，馬克思關(guān)于社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)的劃時(shí)代規(guī)定至今仍有重要影響，不僅為青年黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”模式增加了新洞見，而且是規(guī)定著“我們事后闡發(fā)道德進(jìn)步承認(rèn)理論構(gòu)想”傳統(tǒng)中的組成部分。然而，馬克思并沒(méi)有為這個(gè)構(gòu)想的系統(tǒng)發(fā)展做出貢獻(xiàn)。因?yàn)樗冀K徘徊于道德沖突模式與利益沖突模式之間，從來(lái)沒(méi)有把社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)理解為具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式。

其一，早期馬克思“把黑格爾的‘為承認(rèn)而斗爭(zhēng)模式生產(chǎn)美學(xué)狹隘化，從而割裂了主體間承認(rèn)的所有方面”[9]（P235）。在馬克思理論中，浪漫主義人類學(xué)傳統(tǒng)、費(fèi)爾巴哈的“愛(ài)”的概念、英國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)以非常可疑的方式匯合在一起。在馬克思之后，出現(xiàn)了告別馬克思方法的理論轉(zhuǎn)向：勞動(dòng)既不能理解為內(nèi)在本質(zhì)力量的對(duì)象化過(guò)程，又不能理解為主體間性承認(rèn)的完全實(shí)現(xiàn)過(guò)程。霍耐特指出，盡管馬克思掌握了《精神現(xiàn)象學(xué)》，但卻沒(méi)有掌握《耶拿實(shí)在哲學(xué)》，所以，在“巴黎手稿”中，馬克思只是在主奴辯證法的狹隘語(yǔ)境中理解“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。這樣，在馬克思早期著作中就已經(jīng)具有成問(wèn)題的趨向：承認(rèn)訴求的多樣性被還原為勞動(dòng)中自我實(shí)現(xiàn)的維度。不過(guò)，馬克思將勞動(dòng)概念建立在原始人類學(xué)基礎(chǔ)上。在整個(gè)勞動(dòng)過(guò)程中，自身能力的對(duì)象化體驗(yàn)就與可能消耗的精神透支交織在一起，個(gè)體只有通過(guò)消費(fèi)才能獲得主體之間傳達(dá)的自我價(jià)值感。

到“密爾‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)筆記摘要”中，馬克思強(qiáng)調(diào)，資本主義社會(huì)制度摧毀了以勞動(dòng)為中介的人與人之間的承認(rèn)關(guān)系，因?yàn)殡S著與生產(chǎn)工具的分離，工人就失去了自主控制生產(chǎn)過(guò)程的可能性，而這是他們?cè)谏鐣?huì)生活關(guān)系中相互承認(rèn)為合作伙伴的前提。霍耐特說(shuō)，如果資本主義社會(huì)組織的后果是對(duì)以勞動(dòng)為中介的承認(rèn)關(guān)系的摧毀，那么迄今為止的歷史沖突就可以被理解為“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。青年馬克思追隨黑格爾的主奴辯證法，把他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)沖突解釋成為引導(dǎo)被壓迫工人為重建完全社會(huì)承認(rèn)的可能性而引起的道德沖突。這樣，馬克思在對(duì)歷史哲學(xué)前提的解釋中就具有了思辨特征。到關(guān)于資本主義的科學(xué)分析中，這種思辨特征只是有所弱化但并未完全消失。因?yàn)樵谌祟悓W(xué)的勞動(dòng)概念中，馬克思把個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)與主體間性承認(rèn)視為直接同一的。這樣，人類主體結(jié)構(gòu)就被理解為：在生產(chǎn)過(guò)程中，他不僅通過(guò)個(gè)體能力逐步對(duì)象化而實(shí)現(xiàn)自我，而且由于他把交往伙伴預(yù)設(shè)為具有共同需要的主體而對(duì)所有交往伙伴進(jìn)行情感承認(rèn)。但在同一（生產(chǎn)）活動(dòng)過(guò)程中，人類主體結(jié)構(gòu)由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系又一次遭到了破壞。如此一來(lái)，就必須將在勞動(dòng)中為自我實(shí)現(xiàn)而斗爭(zhēng)同時(shí)理解為對(duì)重建相互承認(rèn)關(guān)系的貢獻(xiàn)。

主體間性承認(rèn)關(guān)系不是直接產(chǎn)生于自我管理的合作勞動(dòng)，而是產(chǎn)生于社會(huì)道德沖突的多樣性，并且被確定為創(chuàng)造性自我實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的秘密所在。霍耐特分析，馬克思借助植根于社會(huì)歷史哲學(xué)的異化勞動(dòng)概念，第一次從理論上開啟了這樣一種可能性：社會(huì)勞動(dòng)本身被理解為承認(rèn)媒介，并揭示可能的蔑視領(lǐng)域。但沖突模式的生產(chǎn)美學(xué)狹隘化妨礙馬克思從理論上對(duì)主體間性承認(rèn)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的勞動(dòng)異化診斷進(jìn)行恰當(dāng)定位，從而不能揭示他那個(gè)時(shí)代社會(huì)道德沖突的價(jià)值。事實(shí)上，從一開始馬克思就把社會(huì)斗爭(zhēng)視為功利主義思想動(dòng)機(jī)的入口;并在資本分析過(guò)程中，放棄了從費(fèi)爾巴哈那里吸收來(lái)的思想：每個(gè)非異化勞動(dòng)行為都必須被理解為對(duì)所有其他類主體需要的充分愛(ài)的認(rèn)同。這樣，馬克思就從“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的道德沖突模式轉(zhuǎn)向功利主義利益沖突模式。

其二，在馬克思成熟著作中兩種沖突模式并存，但卻不能建立起系統(tǒng)的聯(lián)系。霍耐特指出，馬克思早期著作中就包含著向功利主義利益沖突模式轉(zhuǎn)變的可能，因?yàn)轳R克思認(rèn)為工人的社會(huì)斗爭(zhēng)目標(biāo)產(chǎn)生于無(wú)產(chǎn)階級(jí)客觀的利益狀況;到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，幾乎再也看不到下述的描述了：與生產(chǎn)過(guò)程相聯(lián)系的是從地位認(rèn)同訴求的失望中產(chǎn)生的道德體驗(yàn)。這時(shí)，馬克思已經(jīng)不再根據(jù)黑格爾的承認(rèn)理論模型將社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)描述成“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”，而是根據(jù)馬基雅維里、霍布斯傳統(tǒng)模型將社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)理解為為自我保護(hù)而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。這樣，從相互承認(rèn)前提毀壞中產(chǎn)生的道德沖突模式，就為由制度結(jié)構(gòu)規(guī)定的利益沖突模式所代替。

到《資本論》中，利益沖突模式占據(jù)主導(dǎo)地位，因?yàn)轳R克思確信，資產(chǎn)階級(jí)自由平等觀念更多地服務(wù)于資本主義經(jīng)濟(jì)合法性訴求，而非指向承認(rèn)斗爭(zhēng)的法權(quán)方面。但在馬克思成熟著作中，包含著功利主義取向與表現(xiàn)主義取向的二難選擇。例如，在不是致力于形成經(jīng)濟(jì)學(xué)理論而是致力于政治歷史分析的著作中，馬克思引出了與《資本論》利益沖突模式相對(duì)立的社會(huì)沖突模式——在接近赫德爾意義上，將不同社會(huì)群體的文化傳統(tǒng)生活方式納入其中。霍耐特強(qiáng)調(diào)，根據(jù)這種新模式，政治沖突行為本身必須這樣來(lái)解釋：如果它是給社會(huì)事態(tài)與社會(huì)匱乏體驗(yàn)打上烙印的文化傳統(tǒng)生活方式的話，那在政治沖突中不同社會(huì)群體應(yīng)該追隨哪些目標(biāo)，就不再是純粹利益權(quán)衡決定的;毋寧說(shuō)，政治沖突行為依賴積淀于文化傳統(tǒng)生活方式中的價(jià)值觀念。所以，有理由認(rèn)為，在“霧月十八日”法蘭西階級(jí)斗爭(zhēng)基礎(chǔ)上的歷史研究中的沖突模式，最早被描述為表現(xiàn)主義的：在社會(huì)斗爭(zhēng)中，相互對(duì)立的群體或階級(jí)，為了捍衛(wèi)或貫徹他們認(rèn)同的價(jià)值觀念而斗爭(zhēng)。這就與《資本論》完全不同，在政治歷史研究中馬克思把階級(jí)斗爭(zhēng)解釋為倫理分裂。這樣，馬克思就反對(duì)自己的功利主義傾向，又一次接近了黑格爾“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”模式。當(dāng)然，馬克思并沒(méi)有解釋：這種斗爭(zhēng)在多大程度上包含著與承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的道德訴求。

總之，馬克思成熟著作中始終并存著兩種沖突模式：一是功利主義利益沖突模式，二是表現(xiàn)主義文化沖突模式（接近道德沖突模式）。但他卻不能在它們之間建立起系統(tǒng)的聯(lián)系。霍耐特認(rèn)為，在馬克思階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)中，從青年黑格爾而來(lái)的道德理論意圖是一個(gè)用功利主義理解的最矛盾綜合的張力域;馬克思“從來(lái)沒(méi)有系統(tǒng)地把構(gòu)成自己理論核心的社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)理解為具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式”[9]（P241）。

（三）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的道德維度補(bǔ)充

在“再思馬克思：哲學(xué)、批判、實(shí)踐——缺少什么？”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)（柏林，2011）上，霍耐特指出，在歷史文獻(xiàn)和政治文獻(xiàn)中，馬克思設(shè)想的具體的社會(huì)群體或主體，在歷史發(fā)展過(guò)程中是變化的;但《資本論》缺乏道德維度，它僅僅是經(jīng)濟(jì)目的合理性的行為主體，包容占據(jù)支配地位的資本主義自我增殖過(guò)程的線性膨脹和愚蠢的現(xiàn)實(shí)力量。這樣，歷史過(guò)程的變化實(shí)際上就是不可能的。因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念必須顧及社會(huì)學(xué)維度或政治學(xué)維度。

霍耐特承認(rèn)：“我們從馬克思關(guān)于資本主義利潤(rùn)追求獨(dú)立化趨向的分析中，可以看到許多很有價(jià)值的洞見。這歸功于他關(guān)于勞動(dòng)力市場(chǎng)的討論主要圍繞著這些事實(shí)展開：馬克思相信，那些除了擁有自己的勞動(dòng)力而不擁有任何其他商品的市場(chǎng)參與者（即勞動(dòng)者），能被置入具有平等權(quán)利的契約伙伴狀況中。他們對(duì)相應(yīng)的商談條件的同意可以被視為自愿的;毋寧說(shuō)，馬克思更確信，生產(chǎn)資料占有者（即資本家），鑒于他們的壟斷地位而總是擁有足夠的權(quán)力手段，迫使勞動(dòng)者或生產(chǎn)者接受他們的勞動(dòng)契約條件。馬克思認(rèn)為，不論工資多高都不能償付那些雇傭勞動(dòng)者的實(shí)際貢獻(xiàn)，因?yàn)閯趧?dòng)者的勞動(dòng)被描述為經(jīng)濟(jì)價(jià)值創(chuàng)造的唯一源泉。這樣，所有關(guān)于公正的或公平的勞動(dòng)力價(jià)格的討論，對(duì)他來(lái)說(shuō)似乎都是純粹宣傳，只是為掩蓋資本主義剝削的一種更深層的事實(shí)。”[10]（P353-354）

霍耐特指出，既然目前還看不到切實(shí)可行的替代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的調(diào)控手段，那就應(yīng)該從馬克思資本主義批判的濫用，轉(zhuǎn)移到黑格爾、涂爾干的道德經(jīng)濟(jì)主義視域中：既非剝削問(wèn)題又非強(qiáng)制性契約問(wèn)題，應(yīng)該被理解為只有超越資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)才能克服的結(jié)構(gòu)性虧空，而是通過(guò)它自身的規(guī)范承諾造成了這些虧空，因而最終只有在自身中才能克服這些挑戰(zhàn)。如果要想將市場(chǎng)理解為社會(huì)自由領(lǐng)域，那就必須給出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序能夠無(wú)阻礙發(fā)展的社會(huì)條件。“這些成為資本主義經(jīng)濟(jì)體系本身制度前提的所有難題，是馬克思在邏輯上已經(jīng)初步研究過(guò)的問(wèn)題;因?yàn)檫@些問(wèn)題涉及到，經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)是否實(shí)際描述了一個(gè)純粹的強(qiáng)制關(guān)系，因而排除了個(gè)體自由的任何形式？只有事先弄清楚，應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)孛枋鲂陆?jīng)濟(jì)體系，才能從根本上回答這些問(wèn)題。”[10]（P331）

由此可見，不論在早期的《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》中，還是在近期的《自由的權(quán)利》中，霍耐特都強(qiáng)調(diào)道德的作用：前者將人際關(guān)系道德重建確立為承認(rèn)理論的目標(biāo);后者試圖用黑格爾、涂爾干的道德經(jīng)濟(jì)主義補(bǔ)充馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

綜上所述，法蘭克福學(xué)派批判理論與西方馬克思主義、馬克思主義關(guān)系，涉及到三個(gè)問(wèn)題：（1）是否整個(gè)法蘭克福學(xué)派都屬于西方馬克思主義流派？是否所有法蘭克福學(xué)派批判理論都屬于西方馬克思主義？（2）西方馬克思主義與馬克思主義到底是一種什么關(guān)系？（3）法蘭克福學(xué)派批判理論是否必然屬于馬克思主義？第一個(gè)問(wèn)題涉及到：“法蘭克福學(xué)派”是否鐵板一塊？“批判理論”是否整齊劃一？對(duì)此，答案當(dāng)然是否定的。至于第二個(gè)問(wèn)題，如果說(shuō)西方馬克思主義是馬克思主義的一種表現(xiàn)形式，那應(yīng)該沒(méi)有什么問(wèn)題;但硬要說(shuō)西方馬克思主義等同于馬克思主義，那似乎有些武斷。第三個(gè)問(wèn)題，與第一個(gè)問(wèn)題聯(lián)系在一起。對(duì)于“是否所有法蘭克福學(xué)派批判理論都屬于西方馬克思主義？是否所有西方馬克思主義都屬于馬克思主義？”答案并非是肯定的。法蘭克福學(xué)派批判理論第三期發(fā)展已經(jīng)不再屬于傳統(tǒng)西方馬克思主義，而是已經(jīng)進(jìn)入到與當(dāng)代西方哲學(xué)主流話語(yǔ)對(duì)話的語(yǔ)境中;即使早期批判理論，也不再屬于傳統(tǒng)馬克思主義。從總體上看，法蘭克福學(xué)派三代批判理論家對(duì)馬克思主義的態(tài)度是：從欣賞、信奉到懷疑、批判，再到超越、重建。

[1] 韋爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海：上海譯文出版社，2007.

[2] Albrecht Wellmer. Endspiele. Die Unvers?hnliche Moderne， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1999.

[3] Albrecht Wellmer. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1985.

[4] Jürgen Habermas. Erkenntnis und Interesse， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1973.

[5] Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1976.

[6] Axel Honneth. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer Kritischen Gesellschaftstheorie，F(xiàn)rankfurt/M.： Suhrkamp， 1989.

[7] Axel Honneth. Die Zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufs?tze， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1999.

[8] Axel Honneth. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufs?tze zur Praktischen Philosophie， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2000.

[9] Axel Honneth. Kampf um Anerkennung. Zur Moralischen Grammatik Sozialer Konflikte， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2003.

[10] Axel Honneth. Das Recht der Freiheit. Grundri? Einer Demokratischen Sittlichkeit， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2011.

[責(zé)任編輯 付洪泉]