神話的重述：從隱喻走向現實及其新啟示

莊麗瑜

中國古文獻里并沒有“神話”一詞，與之相對應的則是“怪”、“神”、“諧”、“異”等詞語，“神話”一詞學界認為直接來自歐洲或間接來自日本。蔣觀云在1903年在《神話歷史養成之人物》里第一人使用“神話”這個概念之后，國內對神話的定義一直存在爭議，比較有代表性的有兩種。

茅盾在《中國神話研究初探》中認為，“神話所述者，是‘神們的行事”。“神們”并不僅指天上的諸神，魯迅的《中國小說史略》內說：“天神地衹人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神衹（地祇就是屬于地面上所有自然物的神化者，包涵土地神、社稷神、山岳、河海、五祀神，以及百物之神，人鬼就是歷史上的人物死后神化的，包括先祖、先師、功臣，以及其他歷文人物）。”（魯迅的說法有擴大化之嫌，可能是袁珂觀點的肇始。）茅盾說：“原始人因有強烈的好奇心與原始迷信，發動了創造神話的沖動……神話既創造后，就依附著原始信仰的宗教儀式而保存下來，且時時有自然的修改和增飾。”這話的意思是神話雖然在后代會有不同程度的重述，但原始性是很根本的。我們現在編一個關于神的故事并不能算是神話。

袁珂編寫《中國神話史》，則持了另一種擴大化的觀點。他說：“主張神話是和原始社會同終同始的同志，總是強調神話的原始性這一點，仿佛神話離開了原始性就不成其為神話了，其實是偏頗的說法。”因此他將一些具有“物我混同”“萬物有靈”思想及人與物互變、具有神力和法術的民間傳說、民間故事、靈異事件都歸入神話。比如孔子死后多年，有魯人發現他攜弟子俱游海上亶洲，再如“南柯夢”的前身沈既濟的《枕中記》所記的故事，作者都將之歸入神話。

定義之爭，以后專文論及，個人是比較認同茅盾的觀點的。神話和傳說、寓言、童話當然是有區別的，說到“神話”，人們自然會有直覺的判斷，這種判斷說明神話有其本質的質性所在。這質性說起來非常簡單，大體上說有兩個。

一、根源性。神話探討的是類似于哲學問題的最根本的問題：A. 世界是如何誕生的？B. 神是怎樣生活的？C. 神與人是怎樣的關系？

戴維·李明在《歐洲神話的世界》中說：“神話故事傳統上解釋諸如死亡、季節更替、太陽和月亮的運行軌跡，以及宇宙和生命本身的起源問題。”原始人對所處身的世界沒有科學的解釋，面對神秘莫測的自然偉力缺乏安全感，于是產生了自然崇拜和人格化的神靈以及大主宰的模糊概念。在先人的原始思維里，樹木、石頭、飛鳥、走獸，都是和人一樣能言會走的活物，自然被神話化，這大概是最初的神話，后來就演變成了我們現在的童話和寓言。它們是零碎的、不成體系的，它們更多是靈思式的，而不是自覺的，因此還只能稱為具有神話性質的原始思維。這些是初民們的神話，可以說是真正意義上的神話，但并未落實于文字。盤古開天地、女媧補天、夸父逐日，則是先人有意識地、自覺地要去解釋自己的歷史和處身的世界，這時就有了我們現在所說的神話，人們開始去思考一些根源性的問題，比如世界是如何誕生的，人類來自于哪里，人在這個世界里處在什么樣的位置，弱小的個體被誰操控，人和操控自己的命運的神是怎樣的關系，人死了之后去往何處？

二、非邏輯性。人與自然的對抗中，大自然永遠處于強勢地位，當原始人無足夠的力量去對抗自然，保護自己和身邊的人及辛辛苦苦建造起來的生存硬件時，那種命運的無力感何止是“呼天搶地”可以形容的。于是他們必須去尋找一個解釋才有勇氣繼續生存下去，這時，非邏輯性的解釋自然產生。比如孩子被猛獸叼走，但是又還未能制造出有效的工具避免災禍，那就只能告慰自己得罪了天神；可是天神為什么要責罰自己呢，檢討自身并沒有做錯什么，或許他們會認為進入了自己不能進入的禁地而觸怒了天神，神派出猛獸來責罰自己。這就是非邏輯性。在這種非邏輯性的猜測中，一個虛無的權威（神的權威）建立起來了，于是就有了后面我們要說的黃帝炎帝成為神的說法。

A.非邏輯性是超越于經驗的。神話對未知世界的猜測與解釋必然有先人的生活經驗的細節基礎，但其因果關系是超越于經驗的。因果關系是我們希望能夠理解和改造惡劣的自然的必然要求，這種解釋隨著科學的發展和對自然規律的把握的深入而趨近于正確。但也有些解釋是偏離正確之路的，這時非邏輯性就顯現出夸張或者荒謬的特點。先民們將命運的無力感和對美好生活的期許寄托于神奇華麗的想象，神話的篇章展開。

不管是夸張還是荒謬，在普通民眾認知水平不足的情況下，都會有神奇的氣質。部落中認知水平比較高的或者能說會道的人就成為了巫師或者領袖人物，權威開始產生。非邏輯性是巫師或者部落領袖的手段也是其權力的來源（原始時代，巫師和領袖的身份并未截然分離，就像西方近代之前的政教不分離）。所以就有了下面B點的神話由非邏輯性走向世俗理性的必然。

B. 神話的非邏輯性是神化世俗生活的合理性的必然手段。舉個例子。最早的神話故事之一“盤古開天地”最初見于三國時吳國徐整的《五運歷年紀》，這已經是很晚的記述了。它應該脫胎于據考證成書于戰國初中期的《山海經·大荒北經》中盤瓠的故事。盤瓠是高辛王時代一只讓某位宮女極受困擾的耳中小蟲，太醫將蟲子挑出來豢養于瓠籬中，竟變身為五色斑斕的神狗。后來這只狗竟為高辛王平定外敵，后又化身狗頭人身，得高辛王之女下嫁，自此繁衍成一個種族。這樣的記述是更接近于神話的質性的。到了盤古的故事，那就已經很明顯是君王為民嘔心瀝血肝腦涂地的形象了。高大的盤古頂天立地，創世之時沒有幫手，異常孤獨，最后操勞而死，身體各部分變化成世間萬物，寄生在他身上的各種小蟲豸化為生活在大地上的黎民百姓。這樣的記述雖然有象征意義，頗像封建帝王的功高自許或者臣民對其功勛的頌贊，但是顯然這背后的創作意識是某種統治的需要。或者我們可以說，出于統治的需要，統治思想通過神化的非邏輯面目將世俗生活變得合理了，從而建立起君權的至高無上的權威。文字的產生、發展，及其具體使用，都要受文化的制約。當神話由口述轉為文字記載下來，自然就會打上文化的烙印，有文字記載的神話和口述神話不一樣，前者必然有文化的意識在其中，是有意圖的。

神話里的炎黃之戰反映的是原始社會部落之間的斗爭，黃帝聯合眾多小部落，戰勝炎帝，蚩尤是炎帝的臣子，號召其他部落反對黃帝的統治，欲建立新政權，但最終被打敗，黃帝獲得了絕對的統治權。但其統治權的獲得屬于篡奪，沒有合法性，后來的《逸周書》和《呂氏春秋》就給予了正名，黃帝成了幫助炎帝鎮壓蚩尤內亂的仁義之師，內亂平定后，黃帝威望上升，眾人擁戴成為新王，黃帝就和炎帝并列成為華夏族嫡祖了。這就有點像宋朝趙匡胤陳橋兵變黃袍加身的味道。包括夸父逐日、大禹治水等神話，其實都是古神話的歷史化，也通過隱喻使世俗生活走向了現實，從而成為鞏固統治的一種文化宣傳。

同樣是文化宣傳，但有的神話故事卻能給我們新的啟示。同樣舉個例子，就是初中教材中的《愚公移山》。該故事以寓言的形式出現，和“精衛填海”、“夸父逐日”相比較，其寫實成分更多，但其精神本質和神化手段則差異不大，學界普遍認為其原型應該是有古神話。故事選自《列子·湯問》，因毛澤東的引用而家喻戶曉，并入編教材。《列子》據說是戰國時列御寇編撰，學界考證認為應該是魏晉間人偽造，可見愚公移山故事產生并流傳在魏晉之前。

愚公要移的太行、王屋二山在冀州南面，河陽北面，愚公住于山北，他苦于大山阻塞，要打通道路“指通豫南，達于漢陰”。冀州在古代的九州分割法中一直處于九州之首，經濟、文化都比較發達，相傳黃帝軒轅祭天就在王屋山。大禹治水就是從冀州首先開始的，《尚書·正義》中有“九州之次，以治水先后，以水性下流，當從下而泄，故治水皆從下為始。冀州，帝都，于九州近北，故首從冀起”。炎帝神農“始教天下種谷（《史記·帝王本紀》）”，農耕技術發源于長江一帶，黃帝兼并炎帝部落之后，稼穡技術北傳到黃河流域，后稷教稼農耕大發展，后稷因此而成周民之祖。《爾雅·釋地》記載“兩河間曰冀”，古黃河和古遼河正是農業技術最普及的區域。 愚公生活在優裕之地，而且年近九十，家庭和合，鄰里敬重，僅僅是因為“懲山北之塞，出入之迂”而決定移山，要去完成一個有生之年不可能完成的任務，這種不滿足現狀，開拓進取，砥礪奮進，高瞻遠矚的精神，在注重農耕的古中國具有極重大的意義，對現在這樣日新月異發展中的新時代，其啟示意義也不言而喻。愚公移山最終使“操蛇之神”（山神）“懼其不已”，從而向天帝稟告，“帝感其誠，命夸娥氏二子負二山”，將之移到朔東和雍南，移山大業最終取得成功。故事中雖然還是宣揚了事成仰賴天恩的傳統封建思想，但也凸顯了民眾的力量，體現歷史的進步意義。批判性地閱讀古代神話，汲取故事中的優秀思想資源，這是神話重述所應采取的基本方法，也是神話重述的新啟示其一。

其二，閱讀古代神話要注重領會原始思維的新鮮活力。

當神話的非邏輯性不是先人原始思維所具有的那種神奇與異想天開，而變成一種具有內在明確因果關系的偽裝起來的“非邏輯性”時，神話就失去了其最根本質性，它徒有神話的面目，而不具有神話活潑生動的生命力。神話讓人著迷，在于其瑰偉奇詭的想象力和刻骨銘心的精神結構力，石頭能言，流水有神，投生成蝶，賢者化星，其神幻譎詭，思之令人動容；精衛填海的堅執悲壯的改造精神，夸父逐日的驚心動魄的暴走行動，刑天舞干戚的猛志常在式的徹底反抗，其內蘊的人類精神結構力，是全人類共同企望的高峰。先人的原始思維的新鮮活力充滿了藝術之美，也富于哲學的神秘，古代神話給我們的新啟示從未衰竭，這也是其永恒的魅力。

當我們理解了神話的啟示，領會其原始思維的新鮮活力，我們同時擁有了一種信念：讓宇宙轉動起來。

（作者單位：福建泉州市第五中學）