“槐軒學?！笔柏愒浳孱}

祁和暉

一、清史儒林阮、劉并駕

此處所言“清史儒林”，不僅指《清史稿·儒林傳》，而更指清世近三百年經學、儒學界之林。清代以“乾嘉學林”為代表，經學家、儒學家、考據學家輩出，著述豐碩。在國學著述瓊林中，阮、劉之書是后輩研習中華優秀傳統經史子集四部學術不能不參讀的基礎文獻，首先是適宜從事經學史研習的專業人士不能不參讀的阮元?？钡摹妒涀⑹琛穂1]。阮元校勘儒經本，以唐宋朝廷“廷本”（經文與經注）為底本勘校，讀之可感受唐宋以來經學中“六經注我，我注六經”的脈動。阮元本經書，不適宜大眾普及使用，古漢語文字艱深，涉及文獻量太大，常人難閱讀。

蜀人劉沅《十三經恒解》，在經學儒典上走的是“普及性人生教科書”的儒經修習之路?！妒浐憬狻放μ綄は仁コ跣模浴疤炖砹夹摹睘榻饨浐馄?，認為先圣經書義理針對當時世道人心而發，復合天理，發自良心，具有永恒的倫常教化意義——先圣儒經學術學理并未過時。劉沅“先圣”所指除孔顏思孟四子外，還指老子、釋尊佛陀。劉沅認為研習先圣儒經，甚至《道德經》，佛經的效用不重在“學術”，而重在復性、復禮，救助人性人倫向善。在槐軒《十三經恒解》看來，先圣之經是救世救人的恒常教科書。劉沅《十三經恒解》乃塾館學生教材。川西夫子止唐老人在講解時，總是秉持“天理良心”四字，結合人性倫常娓娓道來，讓弟子受教化于春風雨露氛圍之中。

論“阮、劉”各自弟子狀況，劉沅入門，及門，再傳劉門弟子，號稱“過萬”；阮元“私淑”其書的弟子必定至今也“過萬”數，但其門墻受教弟子則不能與川西夫子止唐老人槐軒塾下媲美。

二、槐軒學說之“天理良心”與“復性”“復禮”說

“槐軒學”由劉沅《槐軒全書》約28種178卷與劉沅孫劉咸炘《推十書》235種475卷[2]共同組成。劉沅是“槐軒學”的奠基者，劉咸炘是弘傳擴大者。雙流縣傳統文化研習所所撰《槐軒概述》（以下簡稱《概述》）將槐軒學歸納為三部分：以“儒學、經學、史學、中醫學”為內容的學術體系；學術傳受教化體系；倫常及醫理實踐體系。后學余寬中氏將“槐軒學”總概為“槐軒學派”與“槐軒學派之學術體系”兩大部分，提出槐軒學術體系由性命之學、《槐軒全書》《推十書》、醫學四部分組成。

如何更嚴謹地歸納敘述“槐軒學”，尚待探索研究。不管將來如何總結歸納槐軒學體系，但其學理核心命題只是八個字“天理良心”與“復性復禮”。

正是在“天理良心、復性復禮”八字真言指導下，槐軒學提出了“先圣圣學”見解，并以“先圣”（主要是孔顏思孟四子）糾批“先儒”（主要指漢宋儒師、尤其宋儒周程張朱等人）。以“天理良心，復性復禮”八字真言為核心理念形成一個新的融儒道釋三學精華而以儒學倫常為綱領的、自成一家的槐軒學派。槐軒學派以“先圣正先儒”，狠批宋儒周程張朱四子，認為四子們“以私見為是，發明圣人皆是似而非”；朱子“苦學細心，然不得圣人之師……《大學》原本又被朱子改壞”；“宋儒竄改《大學》，私心妄言”[3]等等。雖然這些見解未必能使人全信，但有兩點正能量功夫是足具啟發性的。第一，槐軒學派突破經學、儒學研究中只知“照著”宋儒講經的懶惰與沉悶，開啟探求新意，承擔“接著講”的責任，其膽識擔當、學業勇氣與探索方向是肯定正確的；第二，以“天理良心，復性復禮”八字真言，解讀經學、儒學中倫常大道肯定是合理，合宜，合符先圣教化救世初心的。

劉沅認為“圣人亦人耳，得天之理與人同，其日用倫常，居處衣食之事亦與人無異。然而無一事不以天理為準，無一念不以寡過為急，是以心純乎理，而理合于天”[4]；“天理良心，人人皆有，人人可為。則圣人，個個學得了，故曰：人皆可以為堯舜”[5]；“道，不外人情物理，故人人可能。但須以天理權衡之，即合時中矣”[6]；“先儒不識天理良心四字，便是大道，教人循循古禮，至于大反世俗。顯悖王章，方斤斤焉以為理學，是以人迂而置之，置而遠之，中庸之道遙不明矣。王安石屢謁廉溪（周敦頤）而不得見，忿然曰：吾獨不可返而求諸六經乎”[7]；“天止一理，人得之以為性。圣人不過盡性。佛曰明心見性，道曰修真養性”[8]；“五倫只是天理，人人皆有天理”[9]。

劉沅“復性復禮”說，是倡導回到先圣初心，而非照古人古世規則照搬。川西夫子堅決反對“食古不化”，諄諄強調時移世易，背景不同，葆有先圣初心之天理良心不變，而方法規矩則當與時俱進。

劉沅“復性”說對馬一浮似有很大影響，乃至其創辦“復心書院”，以“復心”呼應“復性”說。

三、關于創立“劉門教”一事

孔子敬鬼神而遠之，且“子不語怪、力、亂、神”。我國儒學向以不語“怪力亂神”“遠鬼神”為正統。到元明之世，佛、道宗教普及極廣，不僅擠占資源，且直接與儒學儒化爭人心爭信仰。明代已有儒士為傳播儒教倫常、學術教化而探索將儒學宗教化——一種將佛道儒化之宗教。誠如南懷瑾大師《禪海蠡測·禪務與理學》所言：“儒家偏重倫理，留心入世，易入霸道”，“佛家偏重心理，志求解脫……弊則流于疏狂……道家偏重生理，形質入門，弊易落私吝”，而“儒佛道三家學術思想，二千年跡雖相距，理常會通，外則各呈不同之衣冠，內容早已匯歸一途，共闡真理……歷來三家之徒，欲調偏執而會歸一致，代不乏人”；“明社將屋，有理教者崛起山東，仿元代全真教之跡，而成新興宗教之一門，風行草偃，遍及南北，尤以北方為甚”。南懷瑾大師此處所指興起于山東省之“理教”，包括興起于明末崇禎時之楊如來所創之教，教內尊稱楊如來為羊祖或楊祖，其教一度“遍及朝野，風行南北”。南師對楊如來創立之“理教”持基本肯定的正面評價。南師指出：其一，“理教之為學為道，一則為化易人心，一則為保存民族正氣，這不足語正大之宗教，實亦有可取之處”。其二，“且其匯合三教，奉為一尊，為圣宗古佛（即觀世音菩薩），而以四維（禮義廉恥）八德（仁義禮智孝悌忠信）為入德持戒之門。功夫日用則以道家修煉為法則，教以理名即儒家理學之義——理即是道，道即是理，理外無道，道外無理”。其三，“理學致有理教產生，遂化佛道之跡，而別成一教矣”。南師見地極為深刻?！袄韺W”導引下形成之明清“理教”，實質是儒化佛道的一種探索。

正是在研究明清“理教”風潮中，南懷瑾大師重點關注了清代乾嘉中期興起于西蜀的“劉門教”事象。南師在《禪務與理學》篇中寫道：“乾嘉間，西蜀雙流，有劉沅（字止唐）者出。初以博學鴻儒，不獵功名，歸而學道，相傳得《老子》親傳，居山八年而成道，以儒者而兼弘佛道之學，著作等身，名震當世，世稱其教曰：劉門。長江南北，支衍甚多，而尤以閩浙為甚?！蹦蠋煼治觥皠㈤T”理教特點有三：其一，“其學以沉潛靜定”為旨。其二，“功夫口訣，采于道家。說理傳心，比撮三教之長”。其三，“而其實質，就為儒化佛道之另一教門。雖其標榜調和三家之業，然亦斷崖無路只飛梯耳?！?/p>

我國道教養生大師蕭天石，評論“劉門教”亦持肯定態度。他認為劉門教“雖較龐雜，然以其能障百川而東之，匯萬流于一海，故最后仍歸本于儒，不失孔門矩鑊，以其一生行事及其等身著作之內容、性質而言，則稱之為道化儒家可，稱之為儒化道家亦可，其內養及修持方法，則又純用道家金丹宗手眼，而略帶少分藏密色彩，故自創‘劉門以后，則又純屬道家人物”[10]。

南懷瑾大師認為“劉門教”乃儒家理學信仰下形成的“理教”支派。蕭天石認為“純屬道家”支脈。究竟如何，有待深研。

從簡單粗糙的無神論角度諱言“劉門教”與明末興起的“理教”已60年。其實，這些基于中華倫常學理的“宗教式”事象是中國士人保護中華文化根系而吸納多元文化，包括外來文化為營養的一種探索，符合文化自信的民族心理，符合形成中華民族共同體的文化需求，應予合理研究而借鑒其探索路上的成敗得失，助力今日之中華文化復興。

“劉門教”系曾編輯整理勸世文“善書”達14種之多。比如：《法言會纂》五十卷；《三圣句解》（“三圣”：孔、老、釋尊）三卷；《道善約編》；《石英夫功過格》；《同善錄》十冊（后附《經驗良方》）。

四、“川西夫子”“蜀西孔子”與“槐軒”“推十”得名由來

劉沅在清世民國，被冠以“川西夫子”與“蜀西孔子”兩種稱謂，兩稱皆由外省人敬呼，而非四川人自大自吹。

“川西夫子”始稱于福建、云南二省。據學林記述清咸豐年間福建“侯官縣人林鴻林為云南布政使，路經西蜀”，得劉沅書，讀之驚喜，求問，時沅已死，因受業于沅弟子內閣中書劉芬，盡購其書。及罷官歸，遂以其學轉相傳習，林鴻林故鄉之閩人稱劉沅先生為“川西夫子”[11]，其時云南已出版劉沅《尋常語》，滇士已稱劉沅為“川西夫子”。劉門教所及之浙江西湖三潭印月景區內，還曾立有一塊“川西夫子碑”[11]。

“蜀西孔子”之稱見于清人吳郁生《重刻〈子問〉〈又問〉序》。其《序》說：“蓋孔孟之道塵封數千載，自先生（劉沅）出而始大明，論者稱其為蜀西孔子，信非虛譽也。《子問》《又問》乃先生晚年筆記，其存養省察之功，日用倫常之道，身心性命之理，以及經史疑義，古今制度沿革等事，剖析毫芒，析中至當，今后足為后學指南?！盵12]

“槐軒”乃劉沅舊、新居宅書齋名，延伸為敬稱劉沅其人、其學。劉沅七世祖由湖北孝感麻城遷蜀，初卜宅眉山，后遷居溫江，三遷至雙流縣彭家場（今彭鎮）云棲里筑宅定居。云棲里宅中有二百年古槐一株，劉沅書齋即臨槐下，便以“槐軒”題為齋名。劉沅40歲時奉母命遷居成都南城淳化里（后名純化街）三巷子筑宅定居（其地今為錦江大禮堂）。宅中又有三株槐樹，濃蔭掩映，雍穆恬靜。劉沅成都新宅書齋沿用舊宅書齋名，仍稱“槐軒”。劉沅從40歲至88歲辭世，一直居住于成都淳化街劉宅中，時長48年。成都槐軒劉宅隨實際需要，逐年增修，從劉沅40歲始建，至其孫劉咸炘輩前后百年，建廳、堂、室、屋百余間，占地50余畝。當時劉氏止唐血脈子孫及塾學弟子，日常百余人生活、修習其中。人稱槐軒為“儒林第”，第內有讀書樓、讀書臺，有槐軒花園。園中劉沅書齋門柱上，有止唐老人手書楹聯：

盡有余閑供覽勝；

每從風月共談心。

晚年止唐老人又深情寫《槐軒記》記其趣?！队洝分性唬骸爱斎沼捞旄撸c諸生問難于槐軒之下，薰風徐來，白云在戶，不知天壤間何勞為生也，人情世態，蕉鹿迷離，筆冢書廚，非是悉能自遣？是以授業之暇，補注經義，四子六經，積久裒然成集，而又為《史存》，以著勸誡。雖敝帚自享，不敢問諸高明，而耳目未衰，哀其老至，庭槐日茂，所居茅舍，益辟益新，不第可以容膝，及門聚首之士，亦弗以垂老見遺，講學依依，有如曩昔。兒子輩幼，不知愚之樂也。爰書其事，以告異日者，物換星移，其有憐愚之勞拙者乎”？[13]

川西夫子問：“其有憐愚之勞拙者乎？”今可稱：夫子勿憂，后人正恭敬慎肅在研習“槐軒學說”呢。

從《槐軒記》看，成都“槐軒宅”雖美其儒林第，卻還是“茅舍”建筑。川西夫子在《記》中自道“所居茅舍”，而非“所居寒舍”，然則淳化街“槐軒”當為“茅舍”無疑?！辽俅ㄎ鞣蜃又畷S為“茅舍”。

“槐軒”其名，是高貴而清寒之意。明清京都風范，一般貴族士大夫宅第大門前必有槐樹三株，分列門前，俗有“槐鼎”祥瑞之說；庭有三槐，則如三足之鼎?！逗鬂h書·方術傳論》云：“故王梁、孫成，名應圖箓，越登槐之任”。民間城鄉，又多槐里、槐村。故“槐”之一樹，在中華文化中兼具雅俗共賞品格。以“槐”名軒，透露出清貴與謙退風格?；避幹魅舜ㄎ鞣蜃忧迳兄t雅風度，藹然自具。

劉咸炘“推十書”之“推十”原為劉咸炘書齋名，延伸而成著述總名?！巴剖焙x得之漢·許慎《說文·十》之釋文：孔子曰：“推十合一為士”。天人事象本“理一分殊”，“分殊”逆推歸原為一，為太極?！巴剖彪[語先圣心性之學本諸一理——即天理。劉沅曾說：“在天為天理，在人為良心，天理良心人人有之……奈先儒支離其說，高自位置，謂道非常人所能，遂使圣道如煙霧矣?！盵14]“天地人神一氣相通，以其本一理下貫，人為三才之主，盡人合天之學，只是全其為人之理，不愧于天地，又何愧于父母乎？”[15]?！锻剖畷冯[含主題正是要“推殊理”（以“十”表之）還原于先圣一理，而還歸先圣初心，劉咸炘的志向抱負在于“全其為人之理，不愧于天地，不愧于父母祖宗，無愧于祖父劉沅、父親劉梖文，故爾，“推十”齋名，書名，已在“名”題上標示其與《槐軒全書》槐軒天理良心精神相對接。

五、《十三經恒解》之“恒”解

《十三經恒解》之“恒”字當作何理解？川西夫子在《子問·弁言·堅恒》及《圣學梯航》二書皆有解說。川西夫子說：“恒之一字至重，而有恒若甚難，皆無志者也，豪杰之士，豈有此哉?！薄胺彩聼o恒，斷斷不成……有恒者，擇業正，立志全耳。宮室，衣服，飲食，男女，人所以生，圣人亦不離此，而不為所累，只是一個恒字……故恒字，不外堅字……圣人不以無過難，而以改過為貴。堅恒者，堅實為善之心，不徇世俗之好，日日知非，日日知善而已。”

川西夫子強調“有恒可以作圣，無恒不可以作巫醫”，故而，《易》曰：立志無恒，兇。

《十三經恒解》之恒字，隱含四層命意：（一）此經解倡導“堅恒”人之為善之心，不懈怠。（二）人非圣賢，孰能無過，而先圣“不以無過為難，而以改過為貴”。先圣亦處飲食男女之中，而能不為物欲所累者，只是一恒字守住底線。（三）君子立志有恒，凡事有恒。十三經教人謹守“天理良心”，為人做事皆當恒以天理良心衡之。（四）川西夫子自信只有按“天理良心”解倫常之理才符合常道，故解先圣經書，萬種異說，最后仍然只有“天理良心”四字為正解?！疤炖砹夹摹苯馊褰?，可歷經歷史變遷而皆準。

注釋：

[1]《十三經注疏》有中華書局1980年影印合訂上下冊版本，使用甚便。

[2]《槐軒全書》與《推十書》不同版本，搜輯種類有差異，所載卷數各版本也有差異，此處以四川雙流縣社科界聯合會與傳統文化研習所編撰《槐軒概述》一書為準，見上海圖書館與上?？萍紝W術文獻出版社2015年出版之統計。劉沅著述已有散佚，其注箋之“善書”類（佛道經解類）一般也不計入其著述。見槐軒《概述》。

[3]《槐軒全書·又問》。

[4]《十三經恒解·〈論語〉恒解序》。

[5][6][7][8][9]《槐軒全書·俗言》。

[10]轉引自《槐軒概述》第85頁。

[11]轉引自《槐軒概述》第83頁。

[12]《槐軒概述》第70頁。

[13]《槐軒雜注》，《槐軒全書》增補本，巴蜀書社2006年版第3350頁。

[14][15]《槐軒全書·俗言》。

作者：西南民族大學文學與新聞傳播學院教授