泛泛真人，顯于真知而隱于聞道

孫健風（南京師范大學文學院，江蘇 南京 210024）

引言

不同的文化背景承載著不同的詮釋傳統，對一個思想體系的解釋可能同時亦是一種無法避免的解構；基于比較的需要，往往又必然涉及概念的引入。這里不作性質歸類或是非判斷，只從某個角度尋找某種傾向性進行分析。

一、關于文獻

由于先秦文獻歷史久遠，形成背景與后世有所不同。《文史通義·言公》中章學誠所述的觀點可備為一說，即“稱為先秦某子的書都是某一個學派的著作總集，雖號稱為某子，但并不肯定其中某些篇是某子所自著的”［1］，認為“其實在先秦，著作人觀念是不明確的，當然更沒有所謂著作權。不僅稱為某子的書不是一人一時寫的，其中的某些篇也不是一時一人寫的，其中有些部分是陸續(xù)添上去的”［2］。在東西方的上古文獻中都盛行的對話錄的著作形式也是值得注意的，如，《論語》是孔子及其門人言行的記錄，也是他們思想的匯總；柏拉圖的《理想國》（又譯《國家篇》）也被后世認為，不僅記述了以蘇格拉底為代表的一批智者的論辯，更是柏拉圖本人的思想凝結。

文獻流傳過程中的訛變，以及后人所作的注疏整理都可能是影響現今版本的因素。這里不探討郭象等人在《莊子》一書形成中可能發(fā)生的作用，主要據《郭慶藩集釋本》和《陳鼓應今注今譯本》等作來研究。莊子思想體系中關于認識論的表述散見于各篇，而以《大宗師》最為鮮明，“《大宗師》《齊物論》《逍遙游》則是莊子思想成熟期的代表作”［3］，是莊子思想的精粹。

二、相對主義視野

在關于相對主義的爭論中，有一種看法是具有方法論意義的，“《莊子》的相對主義和懷疑主義是有著鮮明的針對性的，這就是反對當時各學派的絕對主義”［4］。的確，“相對主義”無法完整詮釋《莊子》宏富的思想體系，它的關鍵價值在于提供了一個啟發(fā)性的視野。反對絕對主義是否就是相對主義，雖也爭論頗多，但基于“相對主義”概念廣泛的外延，《莊子》是可以在“相對主義視野”下來討論的，因為這種視野是更接近文本的；“相對主義”的精髓并非沉默，而是寬容，它符合這一開放性文本尋求多種解釋可能的需要。在這樣一個視野下，任何解釋都被賦予了展示和探討的機會；所有確定的和不確定的因素就形成了一種動態(tài)的平衡。或許這樣的做法回避了某些問題，但事實上，這并非刻意回避，而是希望暫時繞開某些障礙，從而接近體系的核心；這樣做的結果，不僅是更深一步觸摸到了本質，也可能會使原本存在甚至棘手的問題迎刃而解。

美國學者愛蓮心提出的“不對稱相對主義”值得注意。這里，“夢”在愛蓮心看來是一種獨特的認識途徑，尤其是“哲學家”的夢。“一個宣稱醒的狀態(tài)比非醒的狀態(tài)擁有更高價值的人不是圣人本人，他是正在以哲學家身份說話的圣人。哲學家存在于無知和知之間的過渡區(qū)，他腳踏兩個領域。哲學家也在做夢，但他的夢是一種比絕對的夢更高的形式”。［5］而關于“圣人”（或至人，神人，真人），也有獨到的論述。“在純粹圣人的水平上，就不再有無知的狀態(tài)，也不再有知的狀態(tài)。如果把圣人作為擁有知的人，這是哲學家的語言。相對主義和絕對主義的概念是哲學的概念，它們只存在于這種關系的一邊之中。這就是不對稱的相對主義所指的意思。雖然哲學家可以以圣人的身份說話，從而超越相對主義，但是這只是夢的語言，盡管是被解釋了的夢。”［6］

創(chuàng)見是顯然的，但他本人也承認“它的局限性在于其解釋方式的復雜性”［7］。他的兩分法，“醒的狀態(tài)或處于醒的狀態(tài)的人”［8］和“未醒或夢的意識狀態(tài)”［9］，未免有些粗糙。而且，在難解的古文獻基礎上的翻譯本恐怕也是外國研究者的重大障礙，所以，我們仍需回歸原文，追本溯源。這一理論所提供的，更多是方法論上的啟示，它正試圖將其內部構架的紛繁多樣呈現出來，使得《莊子》認識論的體系更趨清晰；但這種工作無疑仍在進展中，一種不會遭遇重重障礙的視野正等待著被拓寬。這里的兩個重要的概念，“真人”和“道”，值得反復探討；本文亦關注另外兩個概念：“聞道”和“真知”。

三、真人與哲學家

開篇講“知天之所為，知人之所為者，至矣”，此處，成玄英疏（以下省略為“成疏”）“天者自然之謂”［10］（陳鼓應今注今譯本，說是郭象注，疑為訛誤），有很多學者認為這里表達了天人合一，或人與自然和諧統一的思想，多根據“天與人不相勝”而來。原文是“天與人不相勝也，是之謂真人”，只有“真人”才有這樣的境界，并不是泛指的“人”。《莊子》所講的“真人”，以及“至人”，“神人”和“圣人”等，都是普通人無法達到，甚至不可想象的。“天人對立”才是主旨，后文仍有“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”這樣的表述。

這種類似“真人”的概念，在古今中外的著作中都很常見，也有表述為“哲學家”，也有認為“哲學家”是處于“真人”和“眾人”之間，似覺非覺的狀態(tài)，不一而足。《莊子》中雖沒有明確提出這樣一個表示中間狀態(tài)的概念，但事實上，文中涉及的許多真真假假的歷史人物，包括莊子本人，基本上就代表了這樣一個群體。進一步說，代表了這樣一種認識層次，即可以不同程度地扮演真人的角色，體悟不同程度的“道”或“知”。所以，所謂“真人”并不是一個界限明確的范疇，相反，它是一個泛泛的模糊的概念，是一個通向“道”的過渡階段，并在終極處體現出無法完整地認識“道”。

不同的人可以憑借不同方式地領略“道”的風采，不同程度地獲得某種解脫。當然需要首先獲得某種可能，即認識主體應具備的資格，再去“聞道”。《莊子》認為這種可能是先定的，取決于先天的潛質，這些人中有很多便是“哲學家”或那些在凡世中被公認有卓越成就的人。“顏回坐化”就是一例，這樣的理解應該是不至于因為解釋而解構原文的。“坐化”被諸大方之家認為是“圣人體道”的典型，事實上原文只有，“顏回曰：‘同于大通’”。成疏“大通，猶大道也，道能通生萬物，故謂道為大通也”［11］，這是一種不可確信的解釋，它有混淆概念的嫌疑。這里的顏回之言顯然不是歷史上真實存在的，按照《莊子》的一貫風格推測，是假托它來塑造某種意象的。但這也不會是莊子所認定的完整的真人境界的代表，因為書中所有的人物，包括好友惠施，都不過是借來排戲的小丑。并且，原文有“丘也請從其后也”，可見暗含某種揶揄的味道，也符合通本對那些公認有卓越成就的人進行調侃的喜劇風格。

大多數哲學著作中所提及的“哲學家”，代表的是一種特殊而明確的中間狀態(tài)。他們能夠體察常人所不能體察的東西，肩負著警示社會，教育大眾的職責。這個概念與這里的“真人”有一些接近，但仍有很大的區(qū)別。像這樣的具備哲學家潛質的人，莊子并沒有太多的贊同，僅有一定程度的認可。這些人的光芒，往往只是在以寓言諷刺另外一些人時，才相對地顯現出來。在《莊子》中的“真人”這一廣義概念下，他們只占一小部分。莊子本人，顯然在本書中是一位哲學家，他藐視其他一切學說，崇尚安命逍遙。他的思想更多地是在啟示個人如何去面對世界和生活，對于社會發(fā)展，則是無為的，事實上也是無奈的。即使他表達了對世間百態(tài)和歷史變遷的洞悉，以至釋然，以至輕蔑。

四、道與聞道

“道”并不是遙遠的，它存在于認識它的過程中的任何一處，類似基督教神學中的“上帝無處不在”。但道與上帝是不同的，上帝被普遍認為是能動性思想著的精神實體，而道則是一種自然無為的無意識的“無定型者”，也許還存在一個“最高的認識……即認識論中的道”［12］。可以認為，道是以各種形式存在于任何一處的，包括某種形式的不完全存在。盡量對古詞的理解保持其一致性，似乎是相對理想的選擇，即使內涵豐富多變。

《莊子》通本論道，著重講“聞道”，則在此篇《大宗師》。“可傳而不可受，可得而不可見”，但緊接著就列舉了數人“得之”的成功事例。“得”在古漢語中本就是個極為玄妙的詞，在這里應如何解釋，同一段文字中兩種“得”是否有異解，是個值得探討的問題。前者，“可得而不可見”中的“得”，郭象注“咸得自容”［13］，成疏“方寸獨悟可得也”［14］，陳啟天說“心得”［15］，并且他們都傾向于這一句話有互文的含義，而“傳”也沒有確切的解釋；至于后者，那些“得之”的事例，關于它們的解釋則更無跡可尋。而這些事例其實是關鍵之處，這些人能夠“得”道，是否說明了“道”不是僅限于真人可悟的呢？

“南伯子葵曰：‘道可得學邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。’”這里，成疏是比較通透原文的，“虛心凝淡為道，智用明敏為才，言梁有外用之才而無內凝之道，女偊有虛淡之道而無明敏之才，各滯一邊，未為通美，然以才方道，才劣，道勝也”［16］。所謂真人境界或接近真人境界的各種情況是有區(qū)別的，是可以劃分層次的，因此不難理解前文的黃帝，顓頊和西王母等的“得道”。雖然莊子并不覺得那些公認有卓越成就的人達到了完整的真人境界，但也并未排斥這樣一種觀點，即肯定在凡世中的人們可以在一定限度內“得道”。當然這種“得”仍是“有所待”的，即使它部分地超越了普通人受束縛的狀態(tài)。

原文所用的詞是“聞道”，不是“體道”或“得道”。“聞”字本身就體現了這種認識方式的局限性，它是不清晰的、不確定的甚或夢境般的；不是“體”的身心感受，也非“得”的完整獲知。它不僅突出了道的邈遠，也顯示了認識的無窮無盡。原文中，“聞道”的過程又是如此復雜，這里面?zhèn)鬟f了大量的信息。“曰聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”這是女偊回答南伯子葵關于“聞道”的表述。這些順序也可以理解為并不像行文中一樣確切，“言不盡意”也是《莊子》表達的無奈。可以看到對“副墨”，“洛誦”和“需役”等的肯定，其他如“瞻明”，“聶許”和“于謳”等也易解。

“玄冥”，郭象注“名無而非無”［17］，成疏“玄者深邃之名也，冥者幽寂之稱”［18］，大致描摹的是有形趨于無形，不見卻實有物的境界。“參寥”，則更難解釋了，普遍認為是“玄冥”的深層次，或有其他講法，也是以點概面。至于“疑始”，則愈加眾說紛紜。

前人的注疏并未對此作出充分解釋。有的觀點是，這是一種懷疑“道”是否有起始的迷茫狀態(tài)，“若有始，若無始”［19］；也有的觀點是，對起始表示懷疑，即認為它是不存在的。根據原文語法上的慣例，“疑始”應該是名詞性的，這一段話中的動詞和形容詞或其短語等，都應該是名詞性的。它的涵義應該是，令人疑惑的迷茫的起始。

五、接近真知

文中對“真人”是充分肯定的，并提出“且有真人而后有真知”。雖然“知”相比于“道”，仍然是“有所待”的，也多次被當作批駁的對象；但“真知”還是有價值的，可看作是通向“道”的一個特殊的極有價值的階段。

“真知”是什么呢?在原文中是否有類似的表述呢?再看女偊回答南伯子葵關于“聞道”的表述：“曰聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”關于這段文字，更多地還需要借助成疏。

成疏“臨本謂之副墨，背文謂之洛誦”［20］。副墨可看作是成型的傳抄文獻，是知識的重要載體，回溯先秦時代，它是世界自我呈現的最后環(huán)節(jié)。洛誦，則是那些口耳相傳的年代知識傳播的方式。它們都是具體的存在，所承載的“真知”經過歲月的淘洗和復雜的演繹也已經不那么清晰，躲藏在眾多知識的中間。瞻明，成疏“瞻，視也，亦至也，讀誦精熟，功勞積久，漸見至理，靈府分明”［21］，這是認識真知達到澄明境界的寫照。聶許，成疏“聶，登也，亦是附耳私語也，既誦之稍深，因教悟理，心生歡悅，私自許當，附耳竊私語也，既聞于遵，未敢公行，亦是漸登勝妙玄情者也”［22］，這是頓悟前的躑躅。需役，成疏“需，須也，役，用也，行也，雖復私心，自許智照，漸明必須，依照遵循，勤行勿怠，懈而不行，遵無由致”［23］，這是實踐中錘煉真知的過程。于謳，成疏“謳，歌謠也，既因教悟理，依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也”［24］，是從“玄冥”的“無”生出“有”的起始。

當然，這是一個聞“道”的過程，又根據“且有真人而后有真知”，可以推斷所謂的“真知”，是真人聞道的成果。但這些已經是“影子”的東西，當普通人試圖去認識它的時候，獲得的將是“影子的影子”。柏拉圖的關于“影子的影子”的闡釋，與莊子關于道和真知等問題的描述，其實是有著某種相通之處的。柏氏所追溯的是“真實的世界”，認為我們見到的世界是真實世界的影子，文本呈現的世界是“影子的影子”，這誠然是關于本體論的表述。《莊子》所呈現的則是一種更為復雜的解釋世界的方式，認識論和本體論的表述是雜糅的。王孝魚“《齊物論》可說是莊子的認識論，《大宗師》可說是莊子的本體論”［25］的觀點就與眾不同，卻也不無道理。將中國傳統思想依西方理論的構架解剖，在贏得比較視野的同時，也一定程度地破壞了固有的詮釋模式。對中國來說，文明對話不能僅僅意味著接受影響。

關于這部流傳已久的奇書的探索是無止境的，“真知”雖玄妙而凡人不可得，我們卻可以在無盡的時間里無限地接近它。