論《大學(xué)》自“新”之“我”的問題

摘 要 哲學(xué)之首要問題在于明晰“我”是誰，而后在此基礎(chǔ)上進(jìn)行“我”之怎樣為我的探討，最解決“我”將成為誰的問題。本文就此三個問題在儒家范圍內(nèi)援《大學(xué)》之義為之探析。

關(guān)鍵詞 “我” 儒家 《大學(xué)》

作者簡介：王小康，河北大學(xué)政法學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.08.232

哲學(xué)切要之事在于首先要解決“我”之問題?！洞髮W(xué)》分別提出“顧諟天之明命”，“作新民”和“自明”，“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”三個問題，它們可分別代表“我是誰”，“我”之怎樣為我，“我”將成為誰的問題。首先在關(guān)于“我”是誰的問題上，《大學(xué)》給出的啟示是“我”之本心本有“善”而未能善的定位且“我”之于外在世界有意義。然后在“我”之怎樣為我的問題上，《大學(xué)》就之前之問題作出回答即以格物、致知、誠意、正心為基本內(nèi)容的“修身”之道。最后在“我”將成為誰的問題上，《大學(xué)》又指出了通過切磋琢磨的修身最后要完成內(nèi)在道德達(dá)到以瑟、僴、赫、喧為外在表現(xiàn)的本心“善”的開顯?；诖诉M(jìn)而作有為之人。

一、“顧諟天之明命”——“我”是誰

哲學(xué)的首要問題在于認(rèn)識自己，即“我是誰”的問題?！拔摇狈侨怏w之我，亦非絕對化的心靈之我即意志之我。“我”是一個總括的不局限于某一個個體的相對的概念，“我”之本身毫無意義?！拔摇敝詾橛幸饬x之“我”不在于我之本身，因?yàn)閱渭兊摹拔摇敝旧韺τ诟綦x化的外在世界不可分離，外在世界謂之隔離化乃是外在世界于“我”之絕對意志形成單獨(dú)之我而相對的處于單獨(dú)狀態(tài)時所暫時的隔絕，而“我”卻恰恰不能與此外在世界產(chǎn)生絕對的隔離，所以“我”之存在的意義即在此不可隔離的外在世界中得以體現(xiàn)?！洞髮W(xué)》曰：“顧諟天之明命”，這即是從非自“我”的外在的“天”的角度來認(rèn)識自己。在自我不能從“我”之角度內(nèi)在的認(rèn)識“我”的局限認(rèn)知的條件下，從非自“我”的外在之“天”的角度對“我”達(dá)到一個認(rèn)知即認(rèn)識到“天”所賦予自我之“明命”的意義存在未必不是一件有意義的事情。

那么，《大學(xué)》首先在“天”的角度給與人一個角色上的定性以及在此角色地位上所應(yīng)具備的內(nèi)在道德上的品性的認(rèn)知：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信?！奔础拔摇笔羌?、臣、子、父、國人五種甚至更多的角色中的一種或者多種的角色于一身的一個社會個體的存在，而此時之“我”所應(yīng)具有五種道德品性即分別是仁、敬、孝、慈、信。那么問題即在于“應(yīng)該具有”，此“應(yīng)該具有”的問題本身之標(biāo)準(zhǔn)務(wù)必使“我”意識到“我”之本身是否具備上述道德品行所“應(yīng)該具有”之標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)之下，“我”之于社會角色地位相對的道德品性的有無便成為了從外在我之“天”的角度下審視“我”的意義存在之評判及定性。恰是在此意義定性之下，完成了從外在“我”之“天”的角度下的對于“我”的存在意義之認(rèn)知。因?yàn)樯衔恼摷啊拔摇辈豢赡艽嬖谟谕庠谑澜缰^對“隔離化”即此時之“我”便是處在那樣的一個社會環(huán)境（即外在世界）的層層包圍之下因而在非自我意志之情況下不自覺的自然而然的具備了社會之角色。于此“我”之意義由于固定局限于外在世界之中即在充當(dāng)一定的人類社會的角色這一狀態(tài)里得以彰顯，所以關(guān)于“我是誰”的問題即在“天”之角度對于“我”之審視實(shí)際上是在于對“我”所處社會之角色所應(yīng)該具有的品行的價值意義的定性。

以上五種品行實(shí)際上是“善”在社會個體中的外在化表現(xiàn)，王陽明說：“至善是心之本體” ，所以從非“我”之“天”的角度對于“我”的認(rèn)知為外在品性（仁、敬、孝、慈、信）的有無之評判實(shí)質(zhì)上是對于“我”心之本體“善”的內(nèi)在厘定?！洞髮W(xué)》引《詩》之言曰：“有斐君子，如切如磋，如琢如磨?！薄坝形晃牟蔁òl(fā)的君子，猶如骨角經(jīng)過切磋，猶如玉石經(jīng)過琢磨?！?由此可知，未經(jīng)過切磋琢磨的骨角玉石在先，切磋琢磨之過程附加于骨角玉石之后進(jìn)而才體現(xiàn)“斐”，換言之，君子是后來形成的，在未加切磋琢磨之前雖有骨角玉石本真之美然而卻未能展現(xiàn)基于本心未得開顯的狀態(tài)下則不能稱之為君子。這里《大學(xué)》對人本心之“善”的存在性給予了一定的肯定。接著，《大學(xué)》又引《大甲》之言說：“顧諟天之明命?！闭f明《大學(xué)》在對人心之“善”的本來固有性再次加以肯定的基礎(chǔ)上明確指出了“我”之存在意義在于對“明命”的踐行中得以彰顯的過程中才可得以實(shí)現(xiàn)，否則，“顧諟”這一重要的概念將變的毫無意義。

基于這樣的分析，可以知道對于“天”所賦予“我”之“明命”的不斷“顧諟”以及明確的實(shí)踐實(shí)質(zhì)上即是對于“我”的本心之“善”的外拓及回歸。但是，“我”之本心“善”非切磋琢磨的工夫的情況下不能得以完美的體現(xiàn)。那么明確“我”之存在意義在于外在世界中得以體現(xiàn)且此體現(xiàn)基于“我”的心之本善然未能善的“善”，且此”善”須有切磋琢磨的過程才可得以體現(xiàn)的基本認(rèn)知實(shí)質(zhì)上就是對于自非“我”之“天”的角度下對于“我”的認(rèn)知的基本確定。這也就是所謂的對于“天之明命”的“顧諟”，且此種顧念之意志力作用推動下的對于本心之“善”的開顯過程的實(shí)踐實(shí)際上就是“修身”，也惟獨(dú)因此時謂之“修身”作為“本”進(jìn)而使得“我”更好的在“我”處于自然而然的具備了社會之角色的外在世界中才能更好的體現(xiàn)“我”之意義。

二、“新民”下的“自明”——“我”應(yīng)怎樣為“我”

《大學(xué)》開篇提出了“親民”的宗旨，朱熹引程子之言曰“親，當(dāng)作新”。 《大學(xué)》亦引《康誥》之言說：“作新民”，諸家對于“親民”之“親”的解釋各不相同，本文論述立足于朱子之論。那么上述《大學(xué)》的“親民”便是勸導(dǎo)人民自我革新作新民之意了。因?yàn)樗竺嫘从痔岬搅恕白悦鳌焙汀白餍旅瘛?，所以使得所謂之“自明”以及“作新民”之“作”的過程就是自我修身的過程。

修身為本，《大學(xué)》曰：“自天子以至于庶人，壹是以修身為本?！鼻彝馔踔瓿稍凇洞髮W(xué)》看來實(shí)際上是立足于內(nèi)圣之完成后的“我”之自我發(fā)揮之產(chǎn)物，在這樣的啟示之下理所當(dāng)然的又對儒家所講的“推己”然后“及人”的思想以驗(yàn)證和扣合使得“我”之修身過程具備合理性。于是《大學(xué)》提出修身之道者四：正心、誠意、致知、格物。四者是一個先后的過程：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”，但在重要性上四者則是等同的。正如同人吃饅頭，三個可滿腹，那么在理論上之“飽”乃是三個饅頭是累加的一個必然結(jié)果，但是三個饅頭本身來看，將致飽的第三個饅頭的重要性抬高至凌駕于前二個饅頭的重要性之上的地位上的這一做法是顯然不合理的。但是欲求結(jié)果也不得不累加，所以修身之完成便建立在格物、致知、誠意、正心四者循序漸進(jìn)的基礎(chǔ)上。

《大學(xué)》曰：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物?！备裎镄奚淼乃膫€過程中作為一個最基本的存在，首先，因萬物莫不有理，所以朱子補(bǔ)充的《大學(xué)》此格物一節(jié)為萬物皆可格一事提供了實(shí)踐層面上的可能性。再者，雖人分智愚，然“人心之靈莫不有知”，所以在人人皆可“致知”的前一階段的“格物”中申明了人的主體性，換言之，也就是“格物”本身的工夫在能為的概念上突破了智愚的界限，人人皆可格物。朱熹曰：“格，至也。物，猶事也。格物，窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?格物即學(xué)習(xí)和認(rèn)知兩個層面而統(tǒng)一在一起的其性質(zhì)為窮究事物之理的過程。此時之“我”的一理的這一認(rèn)識或說“明”是于能夠明確達(dá)到能“明”之程度的“格”之后而達(dá)到的。那么以人作為主體對于事物的學(xué)習(xí)或認(rèn)知有兩個層面，第一，讀書知理，第二，實(shí)踐悟理。讀書優(yōu)而人益進(jìn)，書本往往是前人對于事物認(rèn)知的總結(jié)或者體悟，在書本中進(jìn)行認(rèn)知有廣泛度，可在短時間內(nèi)獲得較大的知識量。然其不足處在廣而不能深，一味執(zhí)溺于書本，則會出現(xiàn)指麥為韭的笑話。故為補(bǔ)其廣而不深的不足，亦需在實(shí)踐中體悟。實(shí)踐中的體悟之格物非“格竹”之格，強(qiáng)烈執(zhí)著于事物本身，而不能從義理角度顧其大者非明智之格。實(shí)應(yīng)既關(guān)注于事物本身，又思考某事物之所以為某事物的背后的“道”。如同以手指向月亮，執(zhí)著于手之本身便會忽略掉月亮的光輝。不純粹執(zhí)著于物本身之格，“窮至事物之理”方致其知。且就格之對象來看，應(yīng)當(dāng)是外在世界之人情事物以及“我”之自身之二者的統(tǒng)一，即朱子所講之“窮致事物之理” 及王陽明所講之“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做” 的“我”之自身這二者的統(tǒng)一。就其過程來看，王陽明說：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問，日長進(jìn)一日愈久愈覺精明。” 顯然格物是一個漸進(jìn)的長期的過程，今日格，明日格，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！?/p>

《大學(xué)》曰：“物格而后知至”且“欲誠其意者先致其知” 朱熹說：“致，推極也，知，猶知也，推吾之知識欲其所知，無不盡也?！?那么在格物之后就“知”之內(nèi)容需要仔細(xì)推究一番。其一，明萬物表里之理。這是一個 “我”之于“我”本身以及外在世界之物二者之“格”所達(dá)到的一對于此二者的一個基本認(rèn)知。其次，認(rèn)知在于知本。即明確修身的重要性，《大學(xué)》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”最后，還要“知止”，體現(xiàn)在五個方面：仁、敬、孝、慈、信?！洞髮W(xué)》曰：“為人君，止于仁，為人臣，止于敬，為人子，止于孝，為人父，止于慈，與國人交，止于信?！奔匆雷约核幍奈恢盟枰龅氖虑椤Ｖ祆湓唬骸叭水?dāng)知所當(dāng)止之處也”。 王陽明說是要“致良知”，上文所講之“我”所處于外在世界具備的社會之角色的相應(yīng)的品性實(shí)際上就是陽明所講之“良知”的外在化表現(xiàn)，亦即第一節(jié)所說之“善”的外在化表現(xiàn)，因?yàn)殛柮髯约阂舱f過“至善是心之本體”，所以在不同的名稱之中所表達(dá)的含義卻是一致的。知到止于以“善”為核心所外在表現(xiàn)出的仁、敬、孝、慈、信謂之知止。《大學(xué)》拿出“黃鳥”和人進(jìn)行比較，緡蠻鳴叫的黃鳥尚且知道自己止于丘隅，那么更何況人呢？所以，在《大學(xué)》所闡述的五種人的境遇和位置（君、臣、子、父、與國人交）上，要清楚自己所應(yīng)具備的品格和應(yīng)該做的事情。如同孔子所說的“思不出其位”。

《大學(xué)》曰：“知至而后意誠”且“欲正其心者先誠其意”，又，《大學(xué)》說：“所謂誠其意者，毋自欺也?！闭\，《說文》曰：“信也”，信，引申為真。毋自欺，即自己不要欺騙自己。那么，從這兩個方面來看，所謂的“誠意”最重要的就是要做到“真”。《大學(xué)》曰：“如惡惡臭，如好好色?！薄熬拖駞拹簮撼?，愛好美色那樣自然真實(shí)。” 真，即表里如一。王陽明說：“故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。” 由他的話可知，首先表里如一實(shí)質(zhì)上并不是表里在不善上如一，因?yàn)樵诓簧粕媳憩F(xiàn)為表里如一那么前面所講的格物致知將變得無意義。其次“良知在此事上面，就沒有什么遮蔽了。沒有了遮蔽也就能夠致良知了。這便是誠意的功夫。” 在他看來即對于良知的開顯表現(xiàn)為內(nèi)在和外在的統(tǒng)一。然后基于“毋自欺”《大學(xué)》又說：“君子必慎其獨(dú)也?！敝祆湔f：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！?朱熹的解釋頗為精到。這里體現(xiàn)了兩個“我”：一是在別人面前的“我”；二是在獨(dú)處環(huán)境下的“我”。意誠的程度就在于基于“善”這一標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)上的這兩個“我”之間的誤差。誤差越小，越接近表里如一，自然也就越接近“真”了。這種對于善，道德的追求下而進(jìn)行的修身的功夫，并非流于虛表做給人看，而實(shí)應(yīng)發(fā)自內(nèi)心而為。《大學(xué)》說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然揜其不善而著其善，人之視己如見其肺肝然，則何益矣?！弊约邯?dú)處的時候，無惡不作，為非作歹，等見了人的時候，又遮遮掩掩的遮蓋那不光彩的惡劣行徑，裝出一副善良的樣子，卻不知這樣的裝模做樣在別人眼里看的是一清二楚！究其原因就在于“誠于中，形于外”。那么，要努力做到慎獨(dú)，也就是自己單獨(dú)的時候，也能夠嚴(yán)格自律。但是人又有私欲，且大多數(shù)人不可能做到絕對的慎獨(dú)，所以只能是無限的趨近于慎獨(dú)的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)自我意志不堅(jiān)定的時候，《大學(xué)》切切曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？”

《大學(xué)》曰：“意誠而后心正”且欲修其身者先正其心。朱熹曰：“心者，身之所主也。” 即心為身體之主宰而非肉團(tuán)之心。欲正其心，所謂修身在正其心者，必先克服身之約限?！洞髮W(xué)》提出了四條使心不能端正的因素：忿懥、恐懼、好樂、憂患?！吧碛兴迲羷t不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正?！敝祆湓唬骸吧w是四者，皆心之用，而人所不能無者。” 所以要克服，但并不意味者杜絕，所謂克服，是指在一定的范圍內(nèi)可以最大限制的克制。讓它為“我”所控制，而非“我”受其控制。如果“我”被其制約，則“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！逼浣Y(jié)果是喪失理性，不能冷靜的思考，連最基本的判斷都做不出來了，后果十分嚴(yán)重！王陽明提出了“寧靜存心”的“寧靜的時候念念去人私欲、存天理”的“去人欲，存天理”的功夫，但是這樣的一個概念或許對于大多數(shù)人來說只能作為一個理想化的概念而存在于現(xiàn)實(shí)的理想中。所以，對于四種不善之私欲的自我克制上，朱熹提出了“察”-“檢”-“直”方法可資一用，首先能夠自我察覺，養(yǎng)成敏銳的察覺力，在四者還未橫肆而剛有苗頭的時候，先有所察覺。察覺自身的“意”仍“誠”否。朱熹曰：“然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正?！?若有了苗頭卻不能有效的察覺，等其擴(kuò)大時再收攏則實(shí)在困難！所以必須要正視忿懥、恐懼、好樂、憂患的存在，不可自欺欺人。有此察覺后便檢查自身。看到了自身的不足，便要改正使其直正。朱熹曰：“然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內(nèi)而修身也?！?/p>

《大學(xué)》曰：“心正而后身修?！笨傆^格物、致知、誠意、正心四者，既層層遞進(jìn)而又貫徹始終，自然也就達(dá)到修身的目的了。然修身又如同洗碗，每餐飯完畢需要清洗，若犯了顧了上頓沒下頓的錯誤，不能有一個長期堅(jiān)持的過程，則身不能修，終會如同碗污垢再次附著。即所謂的“時時勤拂拭”，又如《大學(xué)》所言：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。”

三、“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”—— “我”將成為誰

在認(rèn)清自我即對于“我”是誰的認(rèn)知和定性以及在此前提下的“我”之怎樣為“我”的基礎(chǔ)上最后終將落實(shí)到一個問題上——“我”將成為誰。首先經(jīng)過切磋琢磨的修身的功夫，達(dá)到的是一種對于自身內(nèi)在道德以及此內(nèi)在道德外射出的外在的氣象表現(xiàn)?！洞髮W(xué)》引《詩》之言指出：“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”，矜莊、嚴(yán)謹(jǐn)、顯赫、昭明可謂是修身的所要達(dá)到的境界了，由此而反映出內(nèi)在的“善”也由此而開顯。這是對于自我認(rèn)知的“我”是誰的問題本質(zhì)內(nèi)在的回歸以及“我”之怎樣為我的問題的最終解決之目的，由此便總括的解決了“我”之問題。

在儒家的道德行為觀念里是強(qiáng)調(diào)有為的，《大學(xué)》在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上，以修身作為根本，行外王之道，倡導(dǎo)作為外在世界的社會之“我”積極有為，將個人意義的最大化置于“我”所處之外在世界之社會中得以實(shí)現(xiàn)。即在修身之基礎(chǔ)上積極入世，誠如張橫渠所說的那樣：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”而這也是在儒家思想范圍內(nèi)的“我”將成為誰的問題之方向和社會發(fā)展之動力所在。

注釋：

王陽明.傳習(xí)錄.北京：中信出版社.2016.25，326，266，243.

王文錦.大學(xué)中庸譯注.北京：中華書局.2008.5，3.

朱熹.四書章句集注.北京：中華書局.1983.3，4，7，5，8.

陳永.傳習(xí)錄素解.北京：中山大學(xué)出版社.2017.297.