風俗與教化之間——論唐政府對地方淫祀活動的態度

趙靜靜

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風俗與教化之間——論唐政府對地方淫祀活動的態度

趙靜靜

（安徽大學 歷史系，安徽 合肥 230039）

唐代淫祀活動較為盛行。基于加強統治的需要，唐政府采取了一些治理淫祀的措施，但因地方風俗的頑固性，收效甚微。唐政府對治理淫祀的態度具有雙重性，往往自相矛盾。此外，佛教信仰扮演了一個特殊的角色——既是淫祀風氣的抵御者，又是淫祀組織的掩護者?

唐代；淫祀；教化；雙重態度；佛教信仰

唐代社會一直存在淫祀現象。《禮記》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。”[1]49由此可以判斷，是否為淫祀活動取決于致祭時是否有“禮”。唐代基本上承襲了這個觀念，并認為“若妖神淫祀，無名而設，茍有識者，固當遠之。雖岳海鎮瀆，名山大川，帝王先賢，不當所立之處，不在典籍，則淫祀也”[2]867。今人對唐代的民間信仰及淫祀活動也大都持此觀點，本文擬就唐政府對治理淫祀的態度及其形成原因略做探討。

一、淫祀活動的盛行及其影響

“風俗”不僅具有傳統的“導民向善”之含義，而且還是社會大眾生活方式和行為規范的一種表達。因此，風俗有物質層面和精神層面的雙重含義，即人們在日常生活中對外界環境的看法和表達。在生產力落后的古代社會里，人對自然的依賴性很強，當災難來臨而人力不逮時，就求取神靈以獲得精神慰藉。在文化多元的唐代社會，儒家思想不能完全占據統治地位，故而在民間思想中神靈也許更加可靠，這種想法表現在人們對神明的祭祀上。唐代廣泛存在各種“祠”，“每歲有司行祀典者，不可勝紀，一鄉一里，必有祠廟焉”[2]201。這些龐雜祠廟大多為官方所不認可的“淫祠”，但普通百姓卻對其尤為關注。比如，每春秋季百姓都會祭祀吳泰伯廟，獻物有良馬、彩輿、女子等，以求福于三讓王[2]502。此外，普通百姓對“敬亭神”[3]816和“茅將軍”[4]2485也都深信不疑。晉、汾之間有信烏將軍之俗，因其能降禍福于人，當地人每年都會挑選年輕貌美的女子作為烏將軍的配偶[2]355，有極端信奉烏將軍者，以五百緡利錢舍其女。

江南地區崇巫之風盛行，淫祀現象甚為明顯。楚荊之人“淫祀者舊矣，有巫頗聞于鄉閭，其初為人祀也……其后為人祈也”[5]9353。“甌粵間好事鬼，山椒水濱多淫祀。其廟貌有雄而毅黝而碩者，則曰將軍。有溫而愿哲而少者，則曰某郎。有媼而尊嚴者，則曰姥。有婦而容艷者，則曰姑。”[5]8418當地百姓對“淫祠”十分恭敬，祭祀多用豕牛雞犬等畜物，牲酒之奠更是祭神儀式所不可或缺的。此外，淫祀之風在西南巴渝地區也頗為風靡，“吳楚之俗與巴渝同風，日見歌舞祀者”[3]629。造成此種現象可能是由于經歷二次“蠻夷化過程”后，唐代西南地區文明程度出現逆轉，山南、劍南文化教育落后，民間流行多神崇拜，原始巫文化依然盛行，雜祠淫祀現象甚為嚴重，因而成為全國典型的淫祠區[6]39–44。

唐代百姓淫祀活動所崇祀之神大多是凡人被“神化”而成，這些神以不同的形象得到祭祀，百姓希望通過祭祀獲得神靈的惠澤，由此形成了功利性的宗教信仰觀[7]61–63。官員得到崇祀一般是因為其在任職期間對當地百姓有善政，故當其離職或者亡故后得到當地百姓的懷念。武周朝，魏州刺史狄仁杰因為施行善政，當地百姓為之立生祠，每月首日魏人士女都會來進行祭祀[4]2478。肅宗時期，宰相呂湮曾在江陵號為良守，深得民心，郡人為他設立生祠，死后江陵將吏又為其大立祠宇[8]4825。開元中，王元緯因建置小江湖，使大片良田得以灌溉，百姓立祠祀之[9]1061。天寶初，清河太守李憕施行惠政，民為立祠賽祝[9]5510。咸通中大旱，廣陵郡江陽縣縣令以身禱雨，赴水死后天降大雨，民為之立祠[9]1052。受到百姓祭祀的不只是臨民的地方官吏，朝官也在其致祭之列。宰相姚元崇愛民如子，憂國憂民，四方百姓皆以元崇畫像為真神，祀之求福[2]1727。此外，百姓對人物的祭祀還因對象自身特點的不同而有具體愿望。比如，唐代大詩人白居易以文章著稱，死后“東都、江州人為立祠焉”[9]4304，以求能如白居易般達于文章。更為現實的是，社會各階層進行淫祀活動的目的也各不相同，“河北數州，山西一道不分晝夜進行祭祀，仕者求官，商人求利，農者祈多谷，蠶者求廣收”[10]15078。民眾在面對天災人禍而無能為力時，對祭祀的神靈更是戰戰兢兢。這種情況通過一份伍君祠文可見一斑：南楚之民在經歷每歲饑荒，吳蜀用兵后，只祈足衣足食，“伏希神明無有所忽”[11]1910。

然而，百姓的祭祀絕不是虛幻的，而是有回報要求的。如果祭祀后，神明無所應，他們就會以毀壞祠廟這種方式表達不滿。唐憲宗元和年間，海康大旱，鄉人祭祀雷公以求度過災年，但禱后無應，于是鄉人陳鸞鳳怒曰：“我之鄉，乃雷鄉也，為福不福，況受人奠酹如斯，稼穡既焦，陂池已涸，牲牢饗盡，焉用廟焉？遂焚其廟。”[4]3145無獨有偶，唐玄宗時期，德州地區大旱，在師婆、師僧祈求20余日仍然無效的情形下，百姓憤怒地推倒了土龍廟[4]2256。民間置神廟本來就是為了祈福佑人，既有害于人，只能除之，“持鍤詣廟，盡去神像及祠宇”不足為奇[4]2422。即便是治績卓著的官員祠廟，如果后嗣不肖，也有可能被毀。狄仁杰之子魏州司功參軍狄景暉，就因“貪暴為虐，民苦之，因共毀其父生祠，不復奉”[9]4214。

由于對淫祀活動非常重視，唐代百姓要為之承擔沉重的經濟負擔。盧恕在其記文中就描繪了楚州百姓供奉吳太宰伍相神廟，宰牛奉酒，有因此破產的情景[5]8295。合州為祭祀壁山神付出的代價也不亞于此，“鄉人祭，必以太牢，不爾致禍，州里懼之。每歲烹宰，不知紀極”[4]2497。但是這種沉重的負擔并不能阻止淫祀區百姓醉心于此，他們反而恐為人后。元稹在詩文中更是生動地描寫了江南鄉民不計代價的“淫祀”情態：“楚俗不事事，巫風事妖神……家家不斂獲，賽妖無富貧，殺牛貰官酒，椎鼓集頑民。”[3]990當地人因祠祀而窮困卻不言事神之苦，反倒認為是自己誠意不真。

二、政府對淫祀的態度

淫祀作為一種民間信仰，與中央政府的祭祀標準相違背，受到唐政府的禁止，“天下諸色人中……其所在淫祠不合禮經者，并委長吏禁斷”[5]719。唐政府選舉官吏巡查地方，禁斷淫祀活動，推行教化，一些地方官吏積極響應政府的打壓號召。吳、楚之地多淫祠，狄仁杰充江南巡撫使時，奏毀淫祠1700所，僅留下季札、伍員、夏禹、吳太伯四祠[8]2887；按察江淮時，焚淫祠700所，朝野為之稱是[5]9103。李德裕銳意施政，欲革除江、嶺之間惑鬼怪、信巫祝的舊俗，選擇有識之百姓，導以理法，數年之間，革除弊風，除淫祠1000余所[8]4511。此外，還有一些小規模的禁毀活動。比如：韋正貫為嶺南節度使教導民眾，毀淫祠[9]4937；于頔治蘇州，撤去淫祠神宇，僅存吳太伯、伍員等廟[9]4129；韋景駿為房州刺史，在廢除淫祀的同時開貢舉，設學校，等等。良吏毀“淫祀”的現象并非僅在南方出現，北方文教發達乃至近畿地區也有此情景。比如：王湛為冀州刺史，“冀州境內，舊多淫祀，褰帷按部，申明法禁”[5]1954；盧奐為陜州刺史，對當地的“淫祀”之風予以整治，他的反“淫祀”活動受到了當地人的擁護，從而有云：“不須賽神明，不必求巫祝，爾莫犯盧公，立便有禍福。”[3]2140

實際上，官員對淫祀活動的打擊并不是普遍現象。由于儒家強調“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭……祭者教之本也”[1]631，所以也有一部分官吏本著儒教教化理念，在祭祀之風濃厚的地區推行儒學教育，以之“化民”。貞觀時，王義方左遷嶺南儋州吉安丞，“召諸首領，集生徒，親為講經，行釋奠之禮，清歌吹龠，登降有序，蠻酋大喜”[8]4874。又有鄭余慶在興元府任職期間創建學舍，其子鄭澣承襲父業“養生徒，風化大行”[9]5062。永徽年間建州刺史張文琮見當地“尚淫祀，不立社稷”，于是變通的辦法，引導百姓建立政府推崇的社祠，并下教曰：“春秋二社本于農,今此州廢不立,尚何觀！比歲田畝卒荒,或未之思乎？神在于敬,可以致福。”[9]4187因引導得當，故百姓悅而從之。劉禹錫面對治下蠻俗好巫，每淫祠必載歌載舞，歌以俚辭之局面，以自己擅長的辭曲入手，融教化于詩詞之中，“依騷人之作，為新辭以教巫祝。故武陵溪洞間，夷歌率多禹錫之辭也”[8]4210。史書對地方官員政績的記載雖難免有溢美之詞，但在一定程度上客觀地反映了地方官吏以儒家思想教化百姓移風易俗的行為，他們試圖在當地建立符合儒家價值觀念的民間祭祀，借以抵御淫祀習俗。在唐朝盛行鬼神崇拜和雜祠淫祀的西南地區，許多地方官吏面對當地禮義文教落后之現實，“開貢舉,悉除淫祀,又通狹路,并造傳館,行旅甚以為便”[8]4797。

在對淫祀活動進行嚴厲打擊及儒化改造的同時，唐政府對民間的淫祀也顯示出包容的一面。全國通祀、地方合法祠祀和淫祠是唐代祭祀的三種方式。對于各種“淫祠”，國家有意識地對其妥協和引導，從而賦予其合法地位，這一過程的關鍵在于地方政府的認可[12]27–42。由此，國家向地方淫祀打開了一扇“變身”大門，它們可以由此途徑獲得正統地位。一份關于準改神儀的祠部牒文記載，彭澤鎮大孤山神祠原為淫祠，但政府以“山川之神，博施于民。有功則祀之”[5]9139為由立神廟，使這個本為地方百姓崇奉的淫祠變為官方承認的守護神。這種做法是對既定習俗的承認，客觀上顯示了唐政府對地方淫祀活動的妥協。

唐政府對淫祀活動進行“教化”時，佛教在與地方民間信仰交流中扮演著一個特殊的角色。佛教豐富了民間信仰，也復雜化了“正祀”“淫祀”與民間信仰的關系[13]82，這源于唐朝確定的文化開放政策。這一決策不僅推動了三教合流的趨勢，也使佛、道與民間信仰之間開始了互動，自此佛、道從中晚唐開始進一步世俗化，使寺觀也可以容納或吸收民間祠神[14]51–52。唐初名將李靖，因其功高績著而為民間神化，民間崇信其能通神行雨[2]458。佛教就以此將毗沙門天王與李靖逐漸融合起來，最終形成了托塔李天王形象[15]427。佛教對民間祠神的吸收一方面是對民間信仰的滲透，進而擴大其自身的生存基礎；另一方面是為了發揮自身的“化眾”功能。佛教教化功能的發揮常常要借助一定的載體實現，這種載體可以是官方的，亦可是民間的。據《資治通鑒》載：“東魏國寺僧法明等撰《大云經》四卷，表上之。言太后乃彌勒佛下生，當代唐為閻浮提主；制頒于天下。”[16]6466武則天固然借助佛教使自身地位合法化，但在客觀上也擴大了佛教的生存空間。佛教不僅活躍在社會上層，而且也滲入民間基層空間。史載：唐玄宗“校獵于城西，漸入渭水，見父老一二十人，于村佛祠設齋。上問之，父老曰：臣禮泉縣百姓。本縣令李君奭有異政，考秩已滿，百姓借留，詣府乞未替，兼此祈佛力也”[17]110。李君奭在禮泉縣有惠政，百姓希望借助佛力使其留下。在這里，寺觀的功能漸與民間神祠混同，成為祈禱祭祀之所，人們在與佛教神靈打交道時，適用的仍是人神互惠的原則[18]70–80。百姓不能決定政府官員之遷轉，為留下實施惠政的官員只好祈求佛力的幫助，原先的地方守護神職責為佛所代替，與淫祀相關的系列儀式也被佛教融合、替代。對百姓來說，只要靈應，留下官員就算達到目的，至于神力來源于何處并不關心。對于佛教來說，獲得百姓崇信，就能成功地占領信仰空間，并實現對地方神信仰的滲透和“抵制”，進而宣揚佛教教化。客觀地講，佛教對地方神的融合滲透，使地方淫祀活動擺脫原始化，民間對神靈的崇奉更加規范化。由于佛教信仰的教化，唐政府抵制民間淫祀活動的措施才能收到了一些良效。

三、淫祀活動屢禁不止的原因

（一）唐政府抵制地方淫祀活動收效甚微

在抵制地方淫祀活動的過程中，唐政府采取的措施收效甚微[19]。究其原因，一方面與官方禁絕措施不能持續貫徹有關，但另一方面，淫祀風俗本身的頑固性無疑是最根本的原因[20]153。唐代農村家家戶戶都有對神靈的信仰，融合唐代社會風氣的開放和寬刑務簡的統治政策，形成了具有時代特征的農村家庭信仰禮俗[21]68。有了堅實的群眾基礎和既有的信仰基礎，政府對淫祀活動作根本性的禁絕實屬不易，而且還要面臨因抵制淫祀活動而帶來的反抗。《甘澤謠》記載，韋騶的弟弟韋騋行舟溺死于洞庭湖，韋騶因悲憤欲焚其廟，后來韋騶夢到神人盛服來謁，竟是韋騶之父撤淫祠時廢了不當廢的兩所淫祠遭到報復，致使韋騶之弟死亡。這其實反映了地方淫祀勢力的頑固。淫祀勢力的頑固還表現在對佛教的攀附上，即利用佛教蠱惑人心。對佛教祠祀本是“演慈悲之化，降淫匿之神”[22]429，但一些社團信仰事涉“淫祀”，借用佛名變成了佛教社團[23]356。針對一些地方邪教組織的不軌行為，唐政府頒布詔書云：“自今已后，輒有托稱佛法，因肆妖言……宜令所在長官，嚴加捉搦。”[5]349但是，唐政府對佛教支持的政策，給佛教留有很大的發展空間，在面對淫祀活動披上佛教的外衣時，政府的態度有時會變得不明朗。

（二）唐政府自身祭祀的引領

唐政府對于大災大難、安邦定國之事均有相應的祭祀行為。《禮記》云：“以法施民則祀之，以勞定國則祀之，以死勤事則祀之，能捍大災則祀之，御大患則祀之。”[24]154一如《晉祠銘》所述，唐政府對晉祠的致祭就是因為唐室“爰初鞠旅，發跡神祠”[5]126，即國家對關乎國運的事件進行禱祭是出于“神道設教，利益群生”[5]135的目的，并不是如民間百姓那樣有種種來由。而且，統治者的“祀”有一定的“禮”，屬于“正祀”行為，不如民間的“淫祀”方便隨意。然而，從武周時期開始，唐代的民間祭祀與官方祭祀之間的界限逐漸模糊不清[25]1–20。如果政府稍不注意，政府的祭祀就可能與民間的淫祀混淆，助長民間的淫祀之風。唐玄宗頗好祀神鬼，任用王玙為祠祭使，在祈禱時以類巫覡、焚紙錢的方式進行祠祭，禮者對其嗤之以鼻[16]6951。肅宗用王嶼為相，尚鬼神之事，“分遣女巫遍禱山川……與惡少年十數輩，橫行州縣間”[2]165。代宗皇帝亦好祠祀，后在杜鴻漸等人的引誘下又崇溺佛教。由于幾代皇帝對祠祭的偏好以及對祭祀禮儀的缺失，助長了民間的淫祀之風。德宗皇帝時，唐政府取得了對吐蕃的軍事勝利，有人卻建言為白起立廟，以酬勞其對此次軍事勝利的幫助，淫祀之風已經公然涉及朝廷大事，足見其盛行。大臣李泌認識到此種情況的負面影響，因此勸誡德宗曰：“今將帥立功而陛下褒賞白起，臣恐邊臣解體矣！若立廟京城，盛為祈禱，流聞四方，將長巫風。”[16]7632

不僅政府的祭祀之風會影響民間淫祀，其對既有祠祀的合法化態度也是民間淫祀活動屢禁不止的緣由之一。《龍城錄》載，趙昱為嘉州太守，因除去禍害蜀江人的老蛟而被州人奉為神明。“隋末大亂，不知所終。時嘉陵漲溢，蜀人在波面上見昱騎白馬，州人爭相呼之，遂吞怒。眉山太守薦章，太宗文皇帝賜其為神勇大將軍，設廟食于灌江口，百姓所禱無不應，后又封為顯應侯。”[2]151雖然對趙昱的祭祀是當地百姓的自發行為，但太宗皇帝和本就崇信祭祀的玄宗皇帝對趙昱祭祀的合法化態度濃厚了民間祭祀的風氣。

在政府祭祀行為的引領和淫祠“合法化”過程中，地方政府對民間淫祀行為更加寬容。太原尹北京留守薛兼訓所立《妒神頌》碑云：“自古及今，非軍則縣，未嘗不揆月撰日，修其享禮，春祈秋賽，庶乎年登。巫覡進而神之聽之，官僚拜而或俯或仰……公之德也如此，神之應也如彼。”[10]15078通過碑文可以看出，對地方神的祭祀已是地方政府的長期行為，巫覡主持此祠的日常管理使民間士農工商各個階層之人都可對其祭祀，政府祭祀與民間祭祀的界限已經模糊。

（三）加強統治而做出的妥協

韓愈在其《衢州徐偃王廟碑》一文中云：開元初，兩個徐姓人相繼為刺史，改廟屋，載其事于碑。在元和九年時，因故廟改為新廟，宗鄉大祠于廟，“是歲，此州風調雨順、谷果完實”[5]5681。從表面上看，這是在講述徐姓刺史在治下兩度進行修廟之事，實則反映了一個問題，即刺史到任后通過修建祠廟，方便宗鄉祈禱風調雨順，使治境安然。按一般意義上講，對于唐代統治者實施禁止淫祀的政策，作為地方官吏的刺史應當予以執行，即便將地方祭祀系統納入官方祭祀體系，也應該嚴加管控，防止勞民蠹政。地方長官通過參與地方祭祀，在一定程度上說明刺史只是借“淫祀”作為其統治的手段。段成式對此說得比較明確：“予學儒外，游心釋老，每遠神訂鬼，初無所信……以好道州人所向，不得不為百姓降志枉尺，非矯舉以媚神也。”[5]8236可見，他并不相信鬼神巫禳之事，對地方神的祭祀只是迫于旱災，為求到足夠的雨水幫百姓渡過難關，不得已而為之。

地方政府在認定淫祀活動合法化并將其納入國家禮制系統，以顯示地方政府掌握地方權力的同時[12]27–42，也要考慮地方淫祀活動所包含的文化傳統，因為它們直接影響著地方官吏的治理。故而，地方官吏到任謁廟或許是一種慣例，如韓愈左遷潮州刺史后，即對“大湖神”予以祭拜，并祝曰：“凡大神降依庇貺斯人者，皆愈所當率徒屬奔走致誠，親執祀事于廟庭下。”[5]5752由于地方官吏對地方神的祭拜使其能夠更加快速地融入地方環境，官方祭法從壇祭逐漸變為置廟設像而祭的形式，每歲要施行的官方祭祀數目不斷增加[25]1–20。地方官吏致祭地方祠廟的行為，透露出地方祭祀習俗對政府統治的重要性，政府在妥協的同時，進一步增強了淫祀活動的存在可能。

唐代社會的淫祀之風遍布都邑鄉間，南方崇巫之鄉更為流行，其中西南地區更是淫祀活動盛行的典型區域。淫祀的盛行造成了社會人力財力的虛耗，也給政府統治帶來了壓力，所以唐政府以國家禮治為標準對全國祠祀進行劃分，對不符合國家禮治系統的淫祠予以取締，但整體效果并不明顯。在抵制地方淫祀活動的過程中，佛教信仰扮演了一個特殊的角色——既是淫祀風氣的抵御者又是淫祀組織的掩護者。在抵制淫祀活動中，唐政府對治理淫祀的態度具有雙重性，往往自相矛盾。不過，國家承認地方淫祠并改造之不失為引導地方風俗的好辦法，雖有一定負面影響，但對宣揚儒家教化和推行移風易俗有一定的效果。

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〔責任編輯 劉小兵〕

2017-04-10

趙靜靜（1993―），女，河南鞏義人，碩士研究生。

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1006–5261(2018)01–0127–05