何為“天下”？

關 凱

(中央民族大學民族學與社會學學院教授，北京 100081)

有學者論及“天下觀”時講了三個維度，一個是地理的天下，其次是作為制度的天下，第三是天下作為文明遺產對于今日中國的意義。今天我們討論天下情懷，那么，“天下”是一種什么樣的情懷？“天下”聽起來像是烏托邦，也像是一個理想國，因為“天下”與今天我們身處其中的世界秩序有著不同的觀念與制度邏輯。但“天下”是不是只是一種懷古幽情呢？天下體系是否只是歷史或古典哲學的研究對象呢？

筆者經常思考一個問題：中華文明為什么“不死”？從歷史來看，與中華文明同樣古老的文明很多都在人類歷史進程中消失了，如古埃及、古巴比倫的文明，與今日埃及、伊拉克這些伊斯蘭地區的文化并無直接的繼承關系。政治體的文化根基是文明，事實上，文明必須變成一種政治體和政治秩序才能得以延續。中華文明很早就變成一種普遍性政治秩序，而且經歷數千年的歷史演變而從未中斷，這就是“天下”。

特別是西方現代性興起以后，我們面對的不僅是船堅炮利，更是徹底翻轉了傳統觀念的政治意識形態，政治統治的合法性來源從君權神授、君權天授轉向了所有人的個體權利向國家的部分讓渡，個體的社會權利成為現代政治制度的根本。從這個意義上說，何為中國，當代中國與“天下”是一種什么樣的關系？仍然是一個極具現實意義的問題。在這一點上，趙汀陽提出的“天下體系的當代性”和“內含天下的中國”都有很深刻的意涵。很多人對趙汀陽有批評，認為天下觀是早已過時的東西，討論它在此刻還有什么意義？天下觀能變成今天世界秩序的方案嗎？或能以天下觀治理今天的中國嗎？這些疑問背后隱含著一些對“天下”論題的誤讀與誤解，亟須澄清。

從歷史上看，天下觀不僅僅是一個文明政治實踐的歷史過程，也是文明政治體存續的結果，二者是個統一的整體。換句話說，若無天下觀，東亞這么大的一個社會文化體系——不只是今日中華人民共和國的范圍，而且是包括日本、東南亞部分地區在內的整個儒家文明圈——是靠什么建立起來的？其實“儒家文明圈”這個說法本身并不準確，因為我們知道，中華文明的內核也不是一成不變的，而是不斷變化的，從先秦諸子百家的思想到秦以后的獨尊儒術，再到佛教進來，以道家的術語體系翻譯佛經，儒釋道混雜，始終存在各種各樣的變化。直到在西方沖擊之下，民族主義思想進來，中華文明從古典的普世價值“淪落為”帶有某種地方性、族群性色彩的“漢族文化”，文明流變的背后是人看待文明的觀念變化的軌跡。所以今天我們批評“天下觀”是迂腐之念，或者鎖定一個特定的刻板的“天下”概念時，都可能是某種作繭自縛。我們更多需要討論的是，天下是何時何地的“天下”，是哪個王朝、哪個社會為主體的“天下”？是作為政治哲學還是作為政治實踐的“天下”？在這一點上，今人的思考與古人是不同的。一個簡單的例子，天下僅僅是“漢族”的嗎？是先有天下還是先有“民族”呢？僅就歷史上的統一王朝而論，唐朝是有鮮卑血統的太原李家統治的天下，元、清兩季皆是非漢皇權君臨天下。對于忽必烈、努爾哈赤、岳飛、史可法算不算中華民族英雄，我們有激烈爭論，但如果我們換一種眼光，這些問題是在什么時候才成為問題的？這是我們要反思的。

其實在很多時候，我們是在用當下的觀念去看所有的過去，以今人之心揣度古人之腹或者文明之腹。我們應時刻保持警惕，不要以這樣的心態來衡量天下。“懷柔遠人，教化普遍”這句話是康熙說的，今天有人說清朝并非中原王朝，而是內亞帝國，卻忘了雍正雖自稱為夷，乾隆卻自視為夏。夷夏之辨“辨”的并非族群，而是文明教化。有清一季，非漢族群建立的政治秩序，仍然是天下的普遍性文明秩序。在這一點上，所有這些問題和論點的提出，都與今天這個民族主義肆意泛濫的時代，人們不斷用民族主義視角看世界有關。于是，今天恰恰生產出來一個古代并不存在的天下問題，其實質是民族主義問題，而非天下問題。

一、為什么今天仍然需要討論“天下”？

我們還原回來，看歷史上存在的天下。今天討論它有什么意義呢？今天的目標很明確，我們要走向現代化，建設一個與世界兼容的現代中國。任劍濤先生也提到，古典文明構建天下體系不是依靠暴力。歷史上絕大多數時間里，政治秩序就是依靠暴力構建起來，可以說是一種征服的秩序。但僅僅依靠暴力征服建立起來的政治秩序通常難以持久穩定，它需要意識形態的支撐，最典型的就是一神論宗教。無論是猶太教、基督教還是伊斯蘭教，一神論宗教會在觀念世界里生產出不可寬恕的異教徒，因此宗教戰爭難免。而在今日世界上最大的文明體系里，按照雅斯貝斯“軸心文明”的分類方法，只有一個文明體系具有真正的全面包容的精神氣質，那就是“天下體系”。中華文明在觀念上不生產異教徒，在世界歷史上，東亞大陸成為唯一一個沒有發生過宗教戰爭的地域。

今天我們面臨的現實問題，首先是全球化的空前深入。當全球化進程深入到目前這個程度，“認同政治”正在全世界發生，地球村的各個角落都有“我們是誰”的問題。現代社會的技術手段和生活方式使得時空重組，各種傳統的價值觀、情感和社會網絡都遭到破壞，所有人都在焦慮地尋找社會認同。“天下觀”式的文明資源正顯示出一種深邃的啟發性價值和可能性，或許能夠對解決現代性的危機提供幫助。

而在這一點上，中國正在同時面臨兩個挑戰。一個挑戰是現代性不足，我們并沒有真正變成一個現代國家，至少從法治、個體社會權利保障和成熟的市場分工體系及制度規則等方面，我們仍然需要向西方學習；但另一個挑戰恰是西方此刻也在面臨的危機，民族國家體制的局限、政治秩序的潰敗、民粹主義和民族主義的抬頭。所以當人類社會發展到今天，過去那個差序格局的世界體系正在發生變化，隨著中國的崛起，世界是否能比以前變得相對均衡一些？面對各種新的世界性挑戰，中國是否能為世界貢獻些什么？是不是可以從中華文明的思想傳統和歷史實踐中找到一些資源？而如果想找到這些資源，首先要做的就是先褪去我們今天戴著的意識形態眼鏡，重新思考我們的歷史與文化。

二、中華文明發展的歷史連續性

無論如何，此刻經濟起飛、快速走向現代化的中國，并沒有脫離自身歷史發展的連續性。這種連續性，有時是在一種表面看似斷裂的語境中展開的。筆者是作民族問題研究的，所以還是想以民族問題為例。

1911年辛亥革命之后，失去皇帝的中國成為亞洲第一個共和國。“天下”由此發生向民族國家的轉型。但天下觀真的從此不發生作用了嗎？我們看到的歷史事實是，無論是北洋時期的五族共和還是國民政府時期的國族主義，這些政策都沒有解決國家分崩離析的潛在威脅，無論是內地還是邊疆，國家事實上并不是統一的政治體，而是軍閥割據的狀態。真正恢復國家大一統政治格局與國家一體化普遍秩序，是中國共產黨的歷史作為。

1949年新中國建立的時候，中國共產黨手里遠沒有今天的物質性資源，那是一種實實在在的一窮二白。但是中國共產黨能夠在物質資源極度匱乏的條件下，在歷史上第一次將國家力量推進到邊疆的每一個角落，具有實質性意義的國境線也由此產生。民國的時候，西部邊疆民族地區處于國民黨政府的實際控制力之外，否則就不會有紅軍長征的北上路線。長征就是沿著漢和非漢社會的分界線北上的，在這條路線的西側，紅軍幾乎無軍事壓力。換句話說，一條長征路線證實了當時民國政府對西部民族地區并無實質性控制。

新中國在1950年代初期在極短的時間內實質性恢復了晚清疆域，以民族國家的形式重新統一了中國。它依靠的并非物質力量，而是共產主義理想的精神力量和共產黨這個現代政治組織。在這個歷史奇跡的背后，天下觀和天下體系都在發揮作用。

新中國倡導民族平等，優待少數民族，通過民族區域自治提升少數民族在國家內部的政治代表性。如果說，在國際關系上，新中國是一個主權獨立的民族國家，在文化多元的內部，卻是趙汀陽所說“內含天下的中國”。中國共產黨第一代領導人講過國家要“給少數民族還債”，還歷史上漢族欺壓少數民族的債。這是在承襲歷史責任，是一種真正的天下情懷。

三、天下觀與中西文明的關系

也許可以這樣說，天下觀是中華文明比較“硬性”的特征，是中華文明在歷史上構建東亞整體性政治秩序的價值觀、宇宙觀基礎。以我們熟知的文明分類來說，不管是黑格爾、馬克思，還是湯因比、亨廷頓，對文明的分類都是二元的，即西方與東方的二分法，而西方處于真正的文明中心的位置。東方與西方相比，是野蠻而落后的。其實這種分類法和中國的“夷夏之辨”包含著同樣的邏輯，即文明與野蠻的二分。

近來流行的一本書非常有趣，就是《人類簡史》。生于1976年的以色列年輕學者赫拉利在里面用了一個詞叫“虛構故事”。在他看來，今日人類的先祖智人之所以能夠創造出大的合作體系，就是因為講了虛構故事，比如宗教。在這些虛構故事的基礎上所形成的大規模社會合作，就使得其他任何物種都無法跟人類展開生存競爭。

從這個意義上說，天下觀也是人類創造出來的“虛構故事”的一種，其意義大致等同于普世宗教。不過通常人們認為中華文明是一種高度世俗化的文明，缺少宗教傳統。但細觀天下體系，其思想內涵是有超越性的。無論是“大同”“小康”的社會理想，還是禮制規范的社會制度，中華文明傳統最顯著的特征是“即凡而圣”，在凡俗生活中創造規范的神圣性，而且不生產排斥性的異教徒，因此包容性極強。

當下的全球化時代，在思想觀念和制度安排上起主導作用的仍然是源自西方基督教社會啟蒙之后的現代性，但現代性本身正在表現出各種各樣的危機，如過度理性化、個人中心主義、拜金消費主義、環境破壞等等。重新發現中華文明的思想與制度資源，是對現代性的一種積極的補充，而非對立。

事實上，由于文明傳統的不同，非西方社會并不能簡單依靠模仿西方而成為另一個西方，宏觀意義上的中西文明關系，并非簡單的二元對立，從中既可以看到對立，又可以看到相互滲透，一定不是單向度的，而是互動的，即使一方處于弱勢地位。我們說近代史上中國有“百年恥辱”，但這個“百年恥辱”難道僅僅是西方改變了中國嗎？中國沒有改變世界嗎？我們越強大，對世界的影響越大，這是肯定的。對于宏大的文明體系而言，有一個詞特別重要——教化。真正的普遍主義文明都自詡有一個使命：教化世界，不管是一神論宗教、自由主義或共產主義，還是中華文明，都有這個使命，也正是因為這個使命才能劃分先進與落后、文明與野蠻。對不同文明來說，不管是在功用上還是在哲學高度、思想深度上，所有文明不是等值的，唱歌、跳舞的社群傳統文化和工業文明的物質生產能力、具有普遍意義的深邃哲學思想能是一回事嗎？如何使未來人類社會的文明體系更具包容性、更具讓不同的文化彼此溝通、和諧共處的能力，始終是人類發展面臨的共同命題。在這一點上，中華文明傳統是不能低估的思想資源。

四、天下情懷與知識分子

談到天下情懷，顧炎武之言“天下興亡，匹夫有責”最為有名。通常對這句話的理解是指當天下秩序面臨傾覆時，作為知識分子有責任挽救之。后來人們把顧炎武這個說法作了些許改動，叫“國家興亡，匹夫有責”。

但實際上，這種改動也是對顧炎武思想的一種曲解。為什么提出這個問題？還是不能用今人的觀念去理解古人的原意。天下的“天”很重要，沒有天就沒有天下，而這個“天”，代表了一種道德規范及深不可測的普遍規律。天下體系是一個教化體系，天下的中心是天子，首先要教育的那個人就是天子，這是秩序的根本。一旦天子“德不配位”，天下體系就面臨危機。作為施教者的群體就是知識分子，就也是士階層。“士”也代表天意，他們可以做官，卻也有規范、制約天子的責任。天下體系的底層是平民，但所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，并不是對平民的要求，而是對“士”的要求。只有個體成為了儒家知識分子，受過教育，有了“修齊治平”的德性，才有顧炎武所說的“匹夫有責”。當然這里包含著嚴重的社會不平等，所以顯然并不能說天下體系是完美的。

正如歷史學者所講到的，顧炎武說“易姓改號，謂之亡國，率獸食人，謂之亡天下”，因此“天下興亡，匹夫有責”，不是指朝廷天下；恰恰相反，這個天下與“我”無關，興百姓苦，亡百姓苦，與我何關。但如果文明衰落、人性墮落，整個世界墮入暗夜，人獸相食，讀書人應當起而抗之，奮而救之，這才是“天下興亡，匹夫有責”。

總而言之，天下觀是一個思想體系，而天下是古典文明時代的政治秩序。天下是人類的歷史經驗，它具有極強的文化包容性。現代性是從基督教文明來的，現代性里面有很多社會危機的種子，民族主義是其中一個。中國古代處理多樣性問題，不用民族主義的方式處理，而是在尊重地方性差異的基礎上構建一個大的普遍秩序。所以我們更多討論的是天下體系對多樣性的包容，而不是國際關系。

另外，筆者還想借這個機會替趙汀陽辯護兩句。政治學者們所講的國際關系的現實主義視角非常重要，因為現實主義視角里包含了所有國家作為行政主體的一種理論體系。不過也需要注意另一個問題，就是國家作為行動主體當然是為實現自己的目的，后果卻不一定是國家所能夠控制的，所以國際政治不僅是一種國家試圖實現意志的過程，也有發生學的一面。趙汀陽在理論上有一種取向，即把中國整個歷史進程解釋成一個發生學現象。實際上，對于中國歷史的解釋，持極端否定態度的都是目的論者，最典型的是黑格爾和持“歷史終結論”的福山。黑格爾認為東方沒有歷史，福山當初認為歷史會終結在西方手里。顯然，用現實主義眼光衡量，這個看法反倒很不現實，這些年中國的發展舉世瞻目，雖然也面臨很多復雜難解的問題，但其成就卻是具有世界史意義的。我們當然不能對中國社會現實存在的問題視而不見，但也不能因此陷入某種歷史虛無論之中。

最后要強調的一點，筆者同意任劍濤的說法，現代性優先，因為所有文明都包含著時間概念，一切都是動態流變的。沒有一種文明是靜止不變的。其實，所有文明真正發展的核心是反思性，基于反思性而前行，而不是基于某種穩定的、固化的觀念。從這個意義上說，“天下”也不是一個確定的概念，在不同的歷史時期，它有不同的內涵。但中華文明世世代代的歷史實踐，卻使這個文明體系不斷實現自我更新，否則它早已成為消失了的古代文明。因此，在當今這個時代，我們仍然正在創造、更新著我們的文明，這個歷史實踐仍然在繼續。

[責任編輯劉京希]