經(jīng)典與詮釋：以《論語》“逝者如斯夫”章為例

內(nèi)容摘要：東漢以來歷代先賢對“逝者如斯夫”章解讀不一，對其中“傷逝”與“見道”兩種解讀的闡述與解讀，可以看出古人對于經(jīng)典詮釋的態(tài)度。不論是兩漢經(jīng)學(xué)還是宋明理學(xué)對此章的解讀都有“小學(xué)”與“義理”兩種面向，只是宋明理學(xué)更偏重義理的闡揚與體認(rèn)。今人又在此基礎(chǔ)上與西方進行匯通，以期回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典 詮釋 《論語》 中國哲學(xué)

《論語·子罕》有載：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。”[1]P42-45此章用短短十四個字，言“圣人觀物之學(xué)”[2]P31，卻引得后世學(xué)者無限解讀。李澤厚先生甚至認(rèn)為此章是《論語》中最具哲學(xué)意味的話語。[3]P226錢賓四先生在解讀此章時說：“逝，往義。舍同捨。或訓(xùn)止，然晝夜不止，不當(dāng)言不止晝夜。不舍晝夜者，猶言晝夜皆然。年逝不停，如川流之長往。或說：本篇多有孔子晚年語，如鳳鳥章，美玉章，九夷章，及此章，身不用，道不行，歲月如流，遲暮傷逝，蓋傷道也。或說：自本章以下，多勉人進學(xué)之辭。此兩說皆得之。宋儒以道體之說釋此章，亦一解。”[4]P237錢先生于此所提煉處的傷逝、勉學(xué)、見道三說將千百年來諸家對此章的詮釋一語道破。對“逝者如斯夫”章歷代詮釋的解讀可以窺探出經(jīng)典與詮釋間的張力。由于篇幅所限，只就“傷逝”與“見道”兩種解讀來進行闡述與分析。

一.“傷逝”說

傷逝一說從東漢一直到魏晉南北朝結(jié)束都是主流觀點，這種闡釋可以追溯到東漢，自東漢以后這種說法也日漸成為主流觀點。雖然此章最早的注出自東漢包咸（前6—65）：“包氏曰：‘逝，往也。言凡往者如川之流也。”[5]P383而無疑是鄭玄（127—200）引入時間和情感來詮釋此章，鄭玄注此章曰：“逝，往也，言凡往者如川之流也，傷有道而不見用也。”[6]P107至鄭玄之后，唐以前的古注都沿襲了鄭玄的這一說法。

東晉精通儒、釋、道三家思想的孫綽（314—371）認(rèn)為，孔子只是眼見“川流不舍，年逝不停，時已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆”[7]P159罷了；江熙（約325—395）的詮釋雖然與孫綽同調(diào)，但卻突出圣人懷道之心，他說：“言人非南山，立德、立功，俛仰時過，臨流興懷，能不慨然？圣人以百姓心為心也。”[7]P159孫綽和江熙相信此章是孔子因“年逝不停”與“俛仰時過”而帶來的“憂嘆”與“慨然”，即使江熙認(rèn)為孔子是圣人，也與常人一般，敵不過歲月。無怪乎，稍后的經(jīng)學(xué)家皇侃詮釋此章時說道：“孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故嘆人年往去亦復(fù)如此，向我非今我。”[7]P159至此，經(jīng)由包咸、鄭玄、孫綽、江熙、皇侃等諸位經(jīng)學(xué)家的不斷努力，完成了“逝者如斯夫”章之“傷逝”說的詮釋。這種詮釋仍然影響了宋初的邢昺（932—1010），他認(rèn)為“此章記孔子感嘆時事既往不可追復(fù)也。……夫子因在川水之上，見川水之流迅速，且不可追復(fù)，故感之而興嘆”[8]P383。因此“傷逝”這種詮釋只是認(rèn)為此章只是感嘆時間與生命的流逝，并無哲學(xué)深意。

這種“傷逝”說的詮釋在當(dāng)時文學(xué)界得到了很大程度上的認(rèn)可，至此，文學(xué)史上多了一個繞不開的“逝水”意向。如：“逝者如流水，哀此遂離分。”（劉公干：《贈五官中郎將》）“逝川無待，黃金難化。鐘石徒刊，芳猷永謝。”（沈約：《齊故安陸昭王碑文》）、“逝水之悲，嗟乎前圣。”（徐凌：《天臺山徐則法師碑》）《世說新語》中還特別開設(shè)《傷逝》一章，皆發(fā)悲情。這種解讀滲透在這個時期的文學(xué)作品中，這可以說是一種“同調(diào)”吧。

二.“見道”說

到了宋明理學(xué)家那里，他們重視的是對儒門原典的義理闡釋。故結(jié)合學(xué)問的自身特點與時代的任務(wù)，理學(xué)家對“逝者如斯夫”章別有一番闡釋。總體來說，宋明理學(xué)家將此章看作是對“道體”的描述，將“逝者”理解成“道體”或“天道”幾乎是宋明理學(xué)家的共識，首開先河的便是二程夫子。

二程兄弟反對魏晉以來的“傷逝”說，他們認(rèn)為“逝者如斯夫”章是孔子在言“道體”，這種詮釋在《亥九月過汝所聞》中得以體現(xiàn)：

“逝者如斯夫！不舍晝夜”自漢以來，儒者皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也。《詩》曰“維天之命，于穆不已”，蓋曰天之所以為天也。“于乎不顯，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。[9]P141

需要說明的是，“道體”說出自程頤（1033—1107），“慎獨”說出自程顥（1032—1085）。概而言之，此段話透漏出五點重要信息：第一，“逝者”指的是“道體”；第二，流水是“道體”的顯現(xiàn)；第三，“圣人之心”與“道體”所蘊藏的“天德”一樣“純亦不已”，第四，吾人要體法“天德”的關(guān)鍵在于“慎獨”；第五，二程認(rèn)為兩漢之后，幾乎沒有儒門中人能真正明白此章的意蘊。雖然二程的形上學(xué)的詮釋可以自圓其說，這一套動態(tài)的道學(xué)思想，有體有用，天人合一。伊川認(rèn)為“此道體也，天運而不已，日往則月來，寒往則暑來。水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也”[10]P113。可惜的是，回到《論語》文本，卻找不到循環(huán)不已之意，何況孔子也沒有使用過“道體”一詞。

在上述基礎(chǔ)上，朱熹（1130—1200）承續(xù)并豐富了二程的觀點，并對前賢之“傷逝”說有所采取：

天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也。[10]P113

朱熹似乎意識到伊川“道體”說的弊端，但他始終接受這一套形上學(xué)的道學(xué)思想，他認(rèn)為“逝”就是“往者過，來者續(xù)，無一息之停”的“天地之化”，而“天地之化”便是“道體之本然”。此處的“本然”乃是指“道體”的“化動”狀態(tài)，而不是形體性的“道體”。朱熹在繼承明道提出“慎獨”以體法“天德”的觀點同時也有意識的解釋了為什么孔子在原文中會特意提到“川流”的意象。朱熹認(rèn)為，“道體之本然”最“可指而易見者，莫如川流”，所以孔子在川上之嘆，是要“故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也”。朱子注重儒家哲學(xué)的實踐向度，這段注解暗合了儒家力行的精神。此段的“無一息之停”、“無毫發(fā)之間斷”即是對“道體”的描述也是對體道工夫的詮釋。也就是說，在朱子的眼中，既然“天道”像流水一樣日夜不息，是一個生生不息的過程，那么體道的工夫—進學(xué)也是不能有所間斷，所以要慎獨，要自強不息。

三.經(jīng)典與詮釋

如所周知，中國有著悠久而豐富的訓(xùn)詁、注疏、章句的詮釋傳統(tǒng)，特別是兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)和清代樸學(xué)，在討論經(jīng)典與詮釋之間的張力的時候，都繞不開對這些原始資料的汲取，今日之中國哲學(xué)的詮釋亦離不開這些重要的參考資料。然而，今日之經(jīng)典的詮釋不唯如此，以下三點可作參考。

第一，打好“小學(xué)”基礎(chǔ)。“小學(xué)”可以說是理解文本的關(guān)鍵所在，治中國之學(xué)術(shù)所必做之功，舍此則難以把握經(jīng)典之精髓。明乎此，我們便不難發(fā)現(xiàn)，即便是特別重視義理闡發(fā)的宋明理學(xué)亦不能不鉆研小學(xué)，特別是朱熹。朱熹在其后半生不遺余力地修改《四書章句集注》，甚至臨死前一天還在修改《大學(xué)·誠意》章的注，雖然這本書闡發(fā)理學(xué)思想，但是其中的訓(xùn)詁與文獻工夫做得相當(dāng)扎實，后輩汗顏。今人小學(xué)功底欠缺，因此對經(jīng)典文本非常陌生，即便是偶爾聽到幾句也會望文生義。欲補此短板，不可不學(xué)“小學(xué)”也，這亦是詮釋經(jīng)典的前奏。

第二，義理的體認(rèn)與闡發(fā)。中國歷代先賢建構(gòu)哲學(xué)體系的出發(fā)點是關(guān)注什么是人，他們認(rèn)為人“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[11]P14，因為“大人者，以天地萬物為一體者也”[12]P1014。是以，中國哲學(xué)的出發(fā)點是要實現(xiàn)“人心”與“道心”合一，即“天人合一”。一般而言，西方哲學(xué)偏重對宇宙世界存在本質(zhì)的認(rèn)知，中國哲學(xué)更重視人應(yīng)該怎么樣，是要解決人生在世的問題。歷代先賢由詮釋經(jīng)典而闡發(fā)義理，走的是“下學(xué)而上達”的為學(xué)路徑，當(dāng)然這種義理的闡發(fā)也許先賢的自我體認(rèn)有關(guān)。因此，經(jīng)典詮釋決不能停留在文字的訓(xùn)詁與文獻的整理上，必須進行義理的體認(rèn)與闡發(fā)，舍此則難以把握經(jīng)典之生命力所在。比如，王陽明從《孟子》中拈出“良知”二字，才有了“心即理”的本體詮釋，并倡導(dǎo)在事上磨練，“知行合一”、“致良知”的工夫就是將經(jīng)典拉到現(xiàn)實中去體認(rèn)與闡發(fā)。經(jīng)典是“活潑潑”的生命體現(xiàn)，而不是一堆死文字。

第三，中西哲學(xué)之會通。中西哲學(xué)之會通何以成為經(jīng)典詮釋的重要一環(huán)呢？自鴉片戰(zhàn)爭以來，中西文化一直處于交流與碰撞的狀態(tài)，如何回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)是幾代人一直面對的課題，是以經(jīng)典的詮釋也必須回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)。以港臺新儒家為例，他們在中華文化不斷被貶低的年代自覺承續(xù)中華文化，并與西方康德哲學(xué)結(jié)合，開出儒家心性哲學(xué)的新方向，重建陽明心學(xué)。牟宗三先生所提出的“良知坎陷”說便是一個典型的中西哲學(xué)會通的例子。“良知坎陷”說有一個發(fā)展與演變的過程，單就“良知坎陷”提出的初期雖然是高揚儒家道德理性主義，開展新的“內(nèi)圣外王”之道，同時有意識的吸收康德“實踐理性”與“理論理性”二分的觀點，并試圖以黑格爾“理性的自我否定”將“實踐理性”與“理論理性”聯(lián)系起來。

四.結(jié)語

經(jīng)典是由文字記載而成，但經(jīng)典之所以為經(jīng)典不只是停留在文字上而固化，對于每個時代來說，經(jīng)典都能指導(dǎo)人在生活中成就生命，這才是經(jīng)典精髓與生命之所在。需要說明是，雖然中國經(jīng)典的詮釋要應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)，但不能說這是“妥協(xié)”，而是經(jīng)典詮釋的一個必然的趨勢，中國經(jīng)典不是只針對中國，而是有更深刻而全面的價值，這為人類所共有。

參考文獻

[1]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版.

[2][南宋]戴溪：《石鼓論語答問》，文淵閣《四庫全書》，第199冊，卷中.

[3]李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年版.

[4]錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年版.

[5][魏]何晏：《論語集解》，北京：中華書局，1998年版.

[6]王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年版.

[7]何晏集解，[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》，北京：中華書局，1998年版.

[8][魏]何晏集解，[北宋]邢昺疏：《論語注疏》，北京：中華書局，1998年版.

[9][北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年版.

[10][南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第113頁.

[11]黃壽祺，張珊文：《周易譯注（下）》，上海：上海古籍出版社，2007年版.

[12][明]王守仁著，吳光，錢明，董平，姚延福編校：《王陽明全集（新編本）》，杭州：浙江古籍出版社，2010年版.

（作者介紹：周陽平，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院2016級碩士研究生，研究方向：古典認(rèn)識論）