“以舞結情”風俗與《詩經·陳風》中的舞蹈愛情詩
——兼釋《月出》題旨

呂華亮

(淮北師范大學，安徽 淮北 235000)

戀歌是《詩經》的重要內容，尤其在十五《國風》中，幾乎每地都有此類題材作品。在眾多戀歌中，《陳風》中的兩篇——《宛丘》、《東門之枌》尤顯特殊，因為它們描寫的是男子與巫女之間的情愛，他們之間情愛關系是以舞蹈為契機而締結的；而在《國風》其它戀歌中，男女情愛關系的締結，很多是在“仲春會男女”的背景下，在青年集會嬉戲中產生的，如《召南·摽有梅》、《野有死麕》、《鄘風·桑中》、《鄭風·溱洧》、《野有蔓草》等。*按 ：孫作云《詩經戀歌發微》(《<詩經>研究》，《孫作云文集》，河南大學出版社，2003年)對此有詳細論述，可參。這種男女結情媒介的差異性頗值得注意。眾所周知，《詩經》中每類詩歌產生的背后，都隱藏著特定的風俗文化，那么，《陳風》中“以舞結情”戀歌的產生，自有其異乎它詩的風俗背景。這種背景又是什么呢？我們以為最重要的莫過于靡漫于陳國上下的巫風了，這也是學界所公認的事實。然古今研究者對此多泛泛而談，未能進一步深入細致剖析遠古巫舞與情愛之間的關系。而這，正是真正讀懂上述《陳風》兩篇的關鍵所在，亦有助于我們對《月出》一詩題旨的正確把握。本文擬從遠古舞蹈與情愛的關系入手，結合人類學、民族學材料，分析巫舞的特點，并以此為基礎，重新審視《陳風》中的舞蹈愛情詩，并對《月出》的題旨加以剖析。

一、遠古時期“以舞結情”風俗的興盛

聞一多先生說，讀《詩經》要用《詩經》時代的眼光。[1]所謂“《詩經》時代的眼光”，就是把《詩經》放在它所產生的文化背景中加以解讀，唯此方能最大限度地揭示其本來面目，也才能全面而透徹地讀懂詩篇。對于《陳風》來說，其所產生的最為顯著的文化背景便是濃郁的巫風。《漢書·地理志》云 ：“陳國，今淮陽之地。陳本太昊之虛，周武王封舜后媯滿于陳，是為胡公，妻以元女大姬。婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”[2]這條材料為后代研究者闡釋《陳風》時所常引，然大都以此解釋《陳風》中多巫舞的原因，卻未能進一步說明為什么這些描寫巫舞的詩歌又與男女情愛相交織，即巫舞與情愛之間的關系。我們認為 ：巫舞本是一種充滿激情、充滿誘惑性的舞蹈，其主要功能是娛神，同時，它又是古時男女結情的重要媒介；特別是周代禮樂文化建立后，在“敬鬼神而遠之”的思想觀念影響下，“大傳統”中巫的地位下降，流行于“小傳統”中的巫舞，對于男女情愛締結之功能更加凸顯了出來。

欲言巫舞的誘惑性，必先談遠古時期“以舞結情”之風俗。遠古時期是舞蹈的黃金時代，但凡人們生活中的大事，諸如戰爭、祭祀、田獵、農耕、收獲、婚姻、喪葬等，都要舉行舞蹈。人們用舞蹈祈福禳災、強健體魄、傳授經驗、團結鼓勁；舞蹈成為“隨處可見的、最原始的，然而又是高度發展的藝術。……舞蹈充分支配了原始人的生活。”[3](P29)作為“支配了原始人生活”、又是他們表情達意重要方式的舞蹈，始終與男女情愛有著緊密的關系，即是男女求愛的重要手段。這一點，中外的許多學者根據人類學、民族學材料，都給予了充分論證。如英國學者藹理斯說 ：“舞蹈不僅與宗教有緊密聯系，它與愛情也有同樣的緊密關系。……在大自然以及原始人中，正因為這樣，舞蹈才有其價值。舞蹈是一種求婚的過程，甚至不僅如此，它還是一種愛情的見習，這種見習被認為是對愛情的美妙訓練。在一些民族里，如奧馬哈斯族，舞蹈一詞既是舞也指愛。”[3](P37-38)方紀生《民俗學概論》說 ：“跳舞為人類筋肉活動的主要形式，原始民俗此風最盛，……但是最不可忘記的，就是跳舞在原始時代，同樣也是求愛泄欲的手段。關于此事，民俗學者和人類學者曾有種種可靠的證據。蘭氏說，美洲歐瑪哈斯人的‘Whatche’一字有跳舞與性交的意義。可知彼等以此二者為同一事。”[4]隆蔭培、徐爾充《舞蹈藝術概論·舞蹈的起源》一章中收集了很多這方面的材料，可參考。遠古人之所以喜用舞蹈求偶，蓋因于生殖崇拜，正如常任俠先生所說 ：“性愛是人類的本能，人類必須藉兩性的生殖而延續。故原始人類，對于生殖的崇拜，亦極富于神秘的意味。大概男性與女性雙方都想極力求得對方的喜悅，因以活潑的姿態，美麗的聲音，努力去表演，藉以引起對方的注意，遂導歌舞的先路。”[5](P9-10)當然，這是別一話題，不多論。

可見，遠古時期舞蹈與情愛的關系至為緊密，舞蹈是人們展現自我魅力、向異性求偶的重要手段。而另一方面，遠古時期的巫術又十分發達，這一點已被眾多學者所論證，毋庸費舌。就中國來說，殷商之前的遠古時期，皆被濃郁的巫風所籠罩，而舞又是巫祀神的重要手段，于是，舞、巫便結合在一起了。《說文·巫部》曰 ：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也，象人兩袖舞形。”[6]這是從字源角度說明了巫與舞的關系。《尚書·伊訓》 ：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。”《孔疏》 ：“巫以舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也。”[7]道出了殷商時期祀神之巫歌巫舞的泛濫。另外，我們從廣西花山巖刻畫像、青海大通孫寨出土的彩陶盆壁上的舞蹈圖、《尚書·堯典》所說“擊石拊石，百獸率舞”等內容中，都能體察到彼時巫舞流行之大況。

巫以舞娛神，其目的是求福禳災難，那么，以“有形之身事無形之神”的巫，用怎樣的舞蹈來求得神的歡心呢？我們認為，最重要的莫過于誘惑性的舞容了。在屈原的那篇“以舞娛神”的《九歌》中，可以看到巫女們身著華彩之服，跳著“偃蹇”之舞，向神表述著內心的綿綿情思。不管是巫女的曼妙舞姿、“含涕宜笑”的表情、散發蘭香的身體，還是情韻悠長的歌聲及歌聲中所包含的“贈草遺佩”等內容，都充盈著兩性之情的誘惑(下文有詳論)。正基于此，姜亮夫先生懷疑“《九歌》女巫，與希臘古代之廟妓相似。”[8]我們知道，屈原的《九歌》本于沅湘民間祭神的樂舞，由此推測，民間巫舞中所包含的兩性之情內容或許更直接、更熱烈。其實，宋代的朱熹早就發現了這點，他說 ：“蠻荊俗陋，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。”[9]所謂“褻慢淫荒之雜”，說的便是巫舞中包含著兩性情愛的內容。李家樹、陳桐生《經學與中國古代文學》中也有同樣的見解，他們說 ：“在早期楚人的心目中，神靈都是一些熱衷性愛生活的風流情種，要想取悅于這些神靈并進而求得他們的賜福，首要條件就是滿足他們的性愛需求。像古埃及在尼羅河邊祭祀男女性神、古羅馬祭祀春花女神傅羅拉一樣，南楚巫娼在祭神時要表演性愛內容的狂熱歌舞。以美人、美歌、美舞、美花、美草、美酒、美樂來娛樂神靈。”[10]由此可見，巫舞吸收了原始舞蹈中最為動人的情愛內容，用它來討好神靈，打動神靈，希冀得到神靈的眷顧與庇佑。

周代殷立國后，在“敬德保民”思想及禮樂文化的沖擊下，巫在統治階層的地位雖然衰落了，然并未消失，據《周禮·春官》記載，大宗伯下便設有“司巫”一職，其中有“中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人。男巫，無數；女巫，無數。”[11]尤其在小傳統中，巫仍十分活躍。如《左傳·文公十年》、《成公十年》、《襄公二十八年》分別記有范陽之巫、桑田巫、梗陽之巫，《國語·周語上》記有衛巫等。李澤厚先生說 ：“總之，巫在中國文化中沒有被排除，小傳統承接了巫的‘形’(外表、儀式)，大傳統承接了巫的‘神’(實質、特征)。”[12]這是說，巫的精神被周禮所吸收，而巫的“形”仍流行于民間。那么，什么是巫的“形”呢？李先生在括號中注明，指“外表、儀式”。所謂“外表、儀式”，當然包括上文所說的“充滿誘惑性”的舞蹈。只不過在這種“充滿誘惑性”的舞蹈中，敬神的特質成分減弱了，娛人的成分增強了，開始朝著群體狂歡的方向發展。

二、巫舞的誘惑性與《陳風·宛丘》《東門之枌》篇義解讀

《陳風》中描寫巫舞的詩，便是“小傳統”影響下的產物，或者說，是承接了巫傳統之“形”的具體表現。鄭玄《詩譜》曰 ：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之。”[13](P437)所謂“民俗化而為之”，即指“小傳統”中巫舞的流行。明白了這種風俗背景，方可論《陳風》中的詠舞愛情詩。《宛丘》曰 ：

子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。

坎其擊鼓，宛丘之下。無冬無夏，值其鷺羽。

坎其擊缶，宛丘之道。無冬無夏，值其鷺翿。

詩中的“子”指巫女；宛丘，巫女跳舞之地；鼓、缶，伴舞樂器。鷺羽、鷺翿，舞者所執道具。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》 ：“《說文》 ：‘雩或從羽，雩，舞羽也。’亦巫呼雩舞羽之謂。”[14]常任俠《中國古典藝術》 ：“舞就是執旄羽的動作，……巫字也是從這個字變來的，因其善舞，故稱為巫。”[5](P15)可見，以羽為道具是巫舞的特點。

文中“湯”字之意對理解該詩很關鍵。古人解詩，多認為此詩是“刺詩”，故訓“湯”為“蕩”，即“游蕩”之意，《毛序》、《鄭箋》、朱熹《詩集傳》、姚際恒《詩經通論》等皆主此說。然從下文的“擊鼓”、“擊缶”、“值其鷺羽”等描寫看，“湯”應指舞姿而言。高亨《詩經今注》 ：“湯，讀為蕩，搖擺，形容舞姿。”[15]程俊英《詩經注析》 ：“湯，音義同蕩，形容舞姿搖動的樣子。”[16]高、程二先生之說是，《離騷》王逸注引《詩》正作“蕩”。其實，湯、蕩皆當為“惕”之假借(從馬瑞辰說)，揚雄《方言》卷十 ：“媱、惕，遊也。”[17]則“惕”與“媱”同意。《楚辭·九思·傷時》“音晏衍兮要媱”，王逸注 ：“要媱，舞容也。”洪興祖《補注》引《說文》曰 ：“媱，曲肩貌。”[18]則“要媱”為擺腰曲肩之舞貌。據此可知，《宛丘》之“蕩”，應指舞容，非“游蕩”之意。“洵有情兮，而無望兮”二句是說，男子對巫女雖然有情，卻沒有希望，故曰“無望”。*按 ：關于這兩句的意思，歷來多認為是諷刺“子”的荒淫之情，無威儀可瞻望。而余冠英《詩經選》解釋為 ：“詩人自謂對彼女有情而不敢抱任何希望。‘望’，或讀為‘忘’，亦可。”(人民文學出版社，1979年，第136-136頁)從文意上看，余先生之說可信。“無望”一詞，多次出現在先秦時期的文獻中，意皆指沒有希望。如《左傳·昭公二十七年》“嗚呼!為無望也夫！其死于此乎”，《孟子·梁惠王上》“王如知此，則無望民之多于鄰國也”，《晏子春秋·內篇·諫》“傲細民之憂，而崇左右之笑，則國亦無望已”等，皆其例。從上下文看，男子正是被巫女“湯”的舞姿所吸引，從而心生情愫。

日本學者白川靜對該詩詩意有很好的闡釋，曰 ：“宛丘之舞者，大概是巫女，冬夏擊鼓，戴鷺羽為舞，其容姿之美，有奪人心魄，令人不能忘懷的魅力。‘而無望兮’，就文字說亦可謂‘不可得望’，大有《漢廣》之游女‘不可求思’的意味。”[19](P86)白氏所謂巫女的容姿美具有“奪人心魄”的魅力云云，正指出了巫舞的特點，即巫舞本來就是具有誘惑性的情愛之舞。

《陳風·東門之枌》中也有類似的舞蹈場景描寫，其詩曰 ：

東門之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。

穀旦于差，南方之原。不績其麻，市也婆娑。

穀旦于逝，越以鬷邁。視爾如荍，貽我握椒。

《毛傳》 ：“婆娑，舞也。”《孔疏》引李巡曰 ：“婆娑，盤辟舞也。”[13](P441)又，《文選·神女賦》“又婆娑乎人間”，李注 ：“婆娑猶盤姍也。”[20]又《世說新語·排調》“有盤辟之好”，徐震堮《校箋》 ：“盤辟，同槃辟，猶盤旋也。”[21]則“婆娑”意同“盤辟”、“盤姍”，即盤旋而舞，或即張衡《舞賦》所謂“搦纖腰兮互折嬛，傾倚兮低昂”之意。椒，花椒，巫降神之物，其例見之于《離騷》頗多，不贅引。“貽我握椒”蓋指女子事神畢，贈“我”一把花椒，以此表示她的愛意。該詩寫了“子仲之子”(應為女巫)放棄織麻的工作而事神跳舞，她那“奪人心魄”的婆娑舞姿贏得了一個男子的愛慕，女子贈物以示愛。朱熹說 ：“此男女聚會歌舞，而賦其事以相樂也。”[22]大體不錯。

由上述可知，二詩皆描寫了巫女以舞祀神的情景，中間又夾雜了男女情愛的成分。和屈原《九歌》中的巫舞相比，神秘的內涵不見了，只剩下“無冬無夏”的若狂場景及愛戀內容，這或許就是李澤厚先生所說的“小傳統中承接了巫的‘形’”之重要表現吧。這種流行于“小傳統”中的“以舞結情”的風俗，后代仍相沿不衰，王克芬《中國舞蹈發展史》 ：“古往今來，許多民間群眾性的祭祀活動，往往是青年男女進行交往，尋求愛情的良機。”[23]確實如此。而且，隨著時代的推移，文明的演進，巫舞中的宗教氣息越淡，結情功能越凸顯。宋人沈遼《踏盤曲》 ：“湘水東西踏盤去，輕煙白霧將軍樹。社中飲酒不要錢，樂神打起長腰鼓。女兒帶環著縵布，歡笑捉郎神作主。明年二月近社時，載酒牽牛看父母。”[24]清晰展現了宋代瑤族民間社祭舞蹈活動中青年男女自由選擇對象的風俗習慣。楊鹓《宗教·男女·生殖·抒泄——南方民族節日緣起演變的歷史人類學解釋》引清代《苗俗記》、《黔南識略》、《滇黔土司婚禮記》中關于苗族跳月時說 ：“立標桿于野，大會男女，謳歌互答，有洽于心即奔之。”[25]以狂歡和結情為內容的“跳月舞”現仍流行于南方苗族。周冰說 ：“這種遺風，在民俗節日中仍可尋覓到它的足跡。如少數民族的三月三歌圩節，漢族中的三月三‘踏青’。此時節，正值仲春，冬去春來，燕子南歸，萬物復蘇，……于是男女青年盛裝艷服，聚集在歌壇(過去的祭祀場所)中，先由尊長率領舉行祭祖儀式，跳起寰舞，然后對歌，饋贈以表示愛慕之心的信物。當對方接受時，二人便隱匿于蒼山翠林之中談情說愛，如做愛也不為人們所非議。”[26](P12-14)可見，在“小傳統”中，祭神只不過是巫舞一種“形式”，其主要功能已演變為男歡女愛之媒介。

這里有一個問題值得一提 ：《宛丘》、《東門之枌》二詩皆寫了男子對跳舞女子生了愛慕之心，只不過前者雖有情而“無望”，后者贏得了女子的芳心。可見，正如《衡門》所謂“齊姜”、“宋子”一樣，巫女亦成了彼時陳國男子所追求的對象。那么，巫女為何具有如此吸引人的魅力呢？探明這個問題，亦有助于對上面二詩的理解。我們認為，其因正在于巫女及巫舞本身的誘惑性。

首先，在遠古社會，巫是溝通人神的中介，擔負著為大眾祈福禳災的重任，這就賦予了巫神圣而崇高的地位，特別是“絕地天通”*按 ：關于“絕地天通”的詳細論說，可參《國語·楚語》載觀射父之語(徐元誥《國語集解》，中華書局，2002年 ，第512-515頁)。以后，巫祭被統治者所獨享，巫的地位更為至尊。雖然周代的“大傳統”中巫的地位下降了，然“小傳統”中的巫仍十分活躍，被大眾尊敬、仰慕。這種崇高的地位，無疑為巫女披上了一層榮耀的光環，也由此增添了她對異性的吸引力。

其次，為了達到娛神的目的，巫女皆為絕美人，這在上文已說，因行文需要，再申述之。林河《<九歌>與沅湘民俗》 ：“在原始社會，人們想象中的神靈，與當時人們的生活水平和道德水平是一致的，它們既食人間煙火，而且也貪戀女色。……為了滿足神靈貪戀美色的欲望，人們只得以美色娛樂它們。誘以美色的方式有二 ：一是以美女做犧牲，……二是用絕色女巫去取悅神靈。”[27]確如林先生所說。女巫之美在《九歌》中歷歷可見，《云中君》曰 ：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。”《湘君》曰 ：“美要眇兮宜修。”《少司命》曰 ：“滿堂兮美人。”《東君》曰 ：“思靈保兮賢姱。”《山鬼》曰 ：“既含睇兮又宜笑。”從這些描述看，不管是相貌，還是身材，巫女都堪稱絕色。1949年出土于長沙陳家大山楚墓中的人物龍鳳帛畫，其中的女性應為女巫，其形象特點是 ：廣額、皓目、細眉、重髻、寬袖、纖腰、曳地長衣，[28]形象地展現了楚地巫女之美。這些美麗的巫女，不僅誘惑著神靈，對觀禮之人無疑也極具有吸引力，正如《東君》所說 ：“美聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸。”

再次，巫善舞，以舞娛神。巫舞的特點具有柔、曲、飄逸的特點。張正明先生根據典籍及出土文物推測巫的舞姿說 ：“照《九歌》的描寫，是‘偃蹇’，是‘連蜷’，大概富有曲線律動之美吧？！從銅器和漆器上的畫像——如從上海博物館藏品刻紋燕樂畫像橢桮上舞人形象來看，楚國的舞人有兩個特點 ：其一是袖長，其二是體彎，確實可以說是‘偃蹇’，是‘連蜷’的。”[29]周冰先生根據民族學材料，描寫巫的舞姿時說 ：“變化多端，多姿多彩；飄逸婀娜，左回右旋。一陰一陽，一步三顫，若鳥之飛翔，如逶迤之游龍。”[26](P31)巫女這種飄逸婀娜、富有曲線律動之美的舞姿，對于男子來說，無疑具有強烈的吸引力。藹理斯在《生命之舞》中記載了十九世紀末嚴肅的旅行家培隆觀看西班牙舞女“舞蹈的無力和柔軟動作，誘人的姿態，手臂的肉感曲線后，宣稱 ：看到美麗的西班牙女人跳舞時，人們就容易把所有的哲學拋諸腦后。”[3](P41)可見，對于富有陰柔之美的女舞，無論時代和國度，都能激起潛藏在男人心底的情欲。

可以說，因娛神的需要，女巫具有容貌美、身材美、舞姿美等特點，再加上舞蹈時豐富的表情、動人的歌聲，使她們成為“神的情人”的同時，也成為世俗之人心中的美人。《韓非子·二柄》說 ：“楚靈王好細腰，國中多餓人。”[30]“細腰”正是巫女的特點，唯腰細方能作“偃蹇”、“連蜷”之舞。這正是巫風對時人審美觀的影響所致。明乎此，方能明白為什么《宛丘》、《東門之枌》中的男子，會對婆娑起舞的女巫如此愛戀多情！也方能真正理解《陳風·月出》所描寫的內容。

三、從“以舞結情”的風俗視角看《月出》題旨

關于《月出》一詩題旨，自古以來，意見不同 ：有說是“刺好色”的，有說是“淫奔”的，有說是“月下懷人”的，有說是“哀悼被害者”的，等等。龍文玲《<詩經·陳風·月出>題旨辨正》(《廣西師范學院學報》，2007年第2期)一文，共羅列了十三種說法，可謂歧說紛紜。造成這種局面的原因很多，但主要是解說者以自己所處時代的眼光，以意逆志，從而得出不同的結論。這些結論對錯與否，暫不評論，我們只想提供一個新的解讀視角，即把它放在“以舞結情”的風俗背景中加以審視，這樣或可得出較為可靠的答案。我們認為，《月出》和《宛丘》、《東門之枌》一樣，寫的是男子觀看跳舞的女巫，并對她產生了感情。

《月出》共三章，文意大致相同，茲錄首章于下 ：

月出皎兮，佼人僚兮，舒窈糾兮，勞心悄兮。

綜合上述，參之《宛丘》、《東門之枌》的內容，《月出》的題旨便明了了，它描寫的是明月之夜，美麗的女子(可能是巫女)舒展纖姿，婆娑起舞，觀舞的男子被她的容貌和舞姿吸引，對她產生愛意，又擔心得不到她的芳心而憂慮忡忡。《月出》雖為情詩，然又與其它情詩不同，它是“以舞結情”風俗影響下的產物，故泛泛地說它是情詩，或者是“月下懷人”詩，都是不圓通的。白川靜說 ：“《陳風·月出》一篇，詠嘆月下起舞的美麗女子，……月光銀影下婆娑起舞的女孩，動人的舞姿，緩和地，寬舒地，幾乎令人懷疑此曲只應天上有了。”[19](P87)甚得詩之意涵。在龍文玲的那篇文章所羅列的十多種觀點中，我們認為劉士林的觀點庶幾近之，她說“《月出》實際上是指一種月下求偶原始風俗中的儀式性歌舞”[33]。然她又把這種歌舞儀式推源為“月亮崇拜”，似顯牽強。

探討古代的歌謠，必須把它們放在當時的文化背景中加以審視，若忽視了這點，就不能賦予正確的文學評價。廖群先生說 ：“《詩經》作為我國結集最早又大量收入民間創作的一部歌集，與史前文化還有著千絲萬縷的聯系，唯有結合著那個文化的特有現象，……才能讀出《詩經》的意味。”[34]確乎如此。對于《陳風》中的詠舞愛情詩而言，唯把它們放在“以舞結情”的風俗背景下，方能讀出其中的“意味”。

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