從“心”與“理”之爭到“格物”之辯：朱陸之爭與王湛之辯之比較

2018-05-16 03:16:56潘志鋒

船山學刊 2018年1期

潘志鋒

摘要：朱陸之爭與王湛之辯是宋明理學發展史上影響深遠的兩個學術事件。兩次辯論之不同點在于：朱陸之辯發生在心學與理學兩個不同的學派之間，王湛之辯發生在心學學派內部；朱陸之辯是心學和理學關于本體論和工夫論的爭論，王湛之辯是把本體論和工夫論糅合在“格物”的詮釋中糾結在一起了。兩次辯論之相同點在于：無論朱陸之爭還是王湛之辯，都是中國古代不同歷史時期知識分子關于“社會秩序維護與百姓教化方法”的探討。從理學派與心學派兩派間的爭論，到心學派內部不同分支間的爭論，從“理外心內”到“心與理糅合為一”，王湛之辯可以看作是朱陸之爭的延續和深化。

關鍵詞：朱陸；王湛；心學；理學；格物

朱陸之爭與王湛之辯是分別發生在南宋和明代的兩次學術爭論，是宋明理學發展史上影響深遠的兩個學術事件。表面上看，朱陸之爭發生在心學與理學兩大不同派別之間，王湛之辯發生在心學派別內部，二者似乎無相似之處。實際上，王湛之辯在回歸陸學的王陽明與揉合白沙心學與朱子理學的湛若水之間展開，其爭論的焦點依然是本體論上“心”與“理”的關系問題及修養方法問題——這恰恰與南宋朱陸之辯核心議題相似。王湛之辯可以看作是朱陸之爭的延續和深化。

一、朱陸之辯的主要議題

總括學界關于“朱陸之辯”的研究成果，筆者認為“朱陸之辯”一詞有狹義、中義、廣義之分。狹義的“朱陸之辯”僅指圍繞鵝湖之會和朱陸書信而展開的爭論，學界大多采用狹義說。中義的“朱陸之辯”指發生在南宋朱熹理學派與陸九淵心學派兩大學派之間的所有的爭論，這種爭論滲透在朱熹、陸氏兄弟所有的文字中。持中義說的學者如陳來，他在《朱子哲學研究》中認為“朱陸爭論經歷了一個復雜的過程”[1]397。廣義的“朱陸之辯”實際上是“程朱與陸王之辯”的縮略語，指南宋至清末程朱學派與陸王學派之間展開的近千年的學術爭論。在本文中筆者采用狹義說。

朱熹（1130—1200），字元晦，號晦庵，江西婺源人。陸九淵（1139—1193），字子靜，江西金谿人。陸九齡、陸九淵、陸九韶等兄弟三人創立的心學在江西、浙江一帶廣泛傳播時，朱熹、張栻等學界大儒都視之為禪學異端：“近聞陸子靜言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。競相祖習，恐誤后生。恨不識之，不得深扣其說。”[2]2191因此，兩派之間對立情緒濃重。兩派的學術爭論大致通過鵝湖之會、書信往來而進行。

（一）鵝湖之會：關于修養工夫的爭論

南宋淳熙二年（1175）五月，應呂祖謙的邀請，名滿天下的46歲理學大儒朱熹懷著衛道使命與蒸蒸日上的37歲心學新秀陸九淵相會于江西信州鉛山鵝湖寺。關于鵝湖之會的記載很少，只留下陸氏兄弟的兩首詩和三年后朱熹的和詩，及朱亨道在《陸子年譜》中的簡略記載。

陸九齡的詩：

孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。

珍重朋友相切琢，須知至樂在于今。

陸九淵的《鵝湖和教授兄韻》：

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。

欲知自下升高處，真偽先須辨只今。[3]304

朱嘉的和詩：

德義風流夙所欽，別離三載更關心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑。

舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。

只愁說到無言處，不信人間有古今。

從詩中我們可以看出，陸氏兄弟持明確的心學觀點，并認為這是一切道德修養的基礎。在修養功夫上，陸九淵稱自己直至本心的修養方法是“易簡工夫”，這是不斷提升道德修養的長久有效的方法；而稱朱熹格物致知的外求修養是“支離事業”，那不能夠達到圣人境界，是一種“偽工夫”。鵝湖之會三年后，淳熙五年（1178）陸九齡赴鉛山觀音寺拜訪朱熹，表達了自己思想上的某些修正，所以朱熹所作的和詩中表現出了友善。

陸九淵門人朱亨道說：“鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。”[4]466鵝湖之會上的激烈爭論由此可見一斑。

（二）圍繞“無極而太極”展開本體論的爭辯

淳熙十三年至十五年間（1186—1188），均已步入晚年的朱熹與陸九淵、陸九韶兄弟通過書信圍繞周敦頤《太極圖說》的詮釋問題展開了言辭激烈的爭論。

周敦頤在《太極圖說》中說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。”周敦頤在這里描述了陳摶《太極圖》中所展現的萬物產生、演化的過程。關于“太極”與“無極”的關系，朱熹與陸九淵的爭執點在于：兩者是“二”還是“一”？“極”可否訓為“中”？

朱熹認為兩者是一：“熹詳老氏之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一。”[5]1579那么為什么要用兩個名詞呢？朱熹認為周敦頤想表達的意思是：“不言無極，則太極同于一物而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂而不能為萬化根本。”[5]1576“無極”和“太極”分別表述了本體的兩方面屬性：“無極”強調了本體的原初、至上性；“太極”則強調了本體的“非無”、實有性。

對于朱熹的這種解釋，陸九淵極力反對，他說：“某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加‘無極字，下面必不更著‘真體字。上面加‘無極字，正是疊床上之床，下面著4真體字，正是架屋下之屋。”[3]27陸九淵認為用兩個詞來表述同一個本體，那就是多余。

關于陸九淵把“極”訓為“中”，朱熹反駁道：“‘極是名此理之至極，‘中是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義各有攸當。……‘極字亦非指所受之中。‘中者天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本，然其得名自為‘至極之極，而兼有‘標準之義，初不以‘中而得名也。”[5]1579-1580

朱陸“無極而太極”的爭論實質上是關于“理本體”與“心本體”的爭論。朱熹認為“理生萬物”，“理”在萬物之先、之外、之上，類似“無極而太極”；陸九淵主張“心生萬物”，“心”與萬物合一，所以只主張“太極生萬物”，反對“太極”之上再加“無極”。

由此總結朱陸之爭，關于“無極而太極”的爭論才是理學與心學的根本分歧，而關于“格物明理”與“直至本心”的修養工.夫的爭論只不過兩派思想的小小分歧而已。作為朱陸之爭的后果，朱熹和陸九淵都修疋了自己的工夫論——朱熹在強調“讀書明理”的同時力圖兼顧“道德體悟”，陸九淵也在“頓悟本心”之余強調了讀書的重要性。在本體論的根本差異上，辯論的結果并沒有導致雙方明顯妥協。

二、王湛之辯的主要議題

王守仁（1472—1529），字伯安，人稱陽明先生，浙江余姚人。湛若水（1466—1560），初名露，后改名雨，40歲定名若水，字元明，號甘泉，謚號文簡，廣東增城沙貝村（今新塘鎮）人。

明弘治十八年（1505），39歲的湛若水中進士而入選翰林院庶吉士。正德元年（1506），40歲的湛甘泉與時任兵部主事的34歲的王陽明一見如故，成為莫逆之交。在此后20余年的交往過程中，二人書信不斷，切磋學問，即使在王守仁被貶貴州龍場的仕途低谷時，他們的友誼也從未中斷。

在衛道的儒學學術責任上，二人都抱有強烈的文化使命感。湛甘泉說：“四十始遇陽明公，相與共起而擔當之，天下豪杰諸賢相與羽翼焉，雖天下非之而不顧也。”[6]王陽明說：“吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同；期于斯道，斃而后已者。”[7]258

王陽明與湛若水之間的學術辯論主要圍繞兩個問題而展開：一是關于“格物”的解釋；二是對待佛道的態度。

（一）關于“格物”的解釋

王陽明對“格物致知”的解釋是：“格”為“正”“物”即“意”，“格物”即“正念頭”，“致知”即“致良知”。湛若水訓“格物”為“造道”、“至天理”，“格”是“至”，“物”即“天理”、“道”：“鄙見以為格者至也……物者，天理也……即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。”[8]66

湛若水從四方面對王陽明的“格物”說進行了批駁：“蓋兄之格物之說，有不敢信者四。自古圣賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正即格也，于文義不亦重復矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物訓云：‘正念頭也。則念頭之正否，亦未可據。如釋、老之虛無，則曰：‘應無所住而生其心，無諸相無根塵，亦自以為正矣。楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之，以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭而異于孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓徒正念頭，其不可三也。論學之最始者，則說命曰：‘學于古訓，乃有獲。周書則曰：‘學古入官。舜命禹則曰：‘惟精惟一。顏子述孔子之教則曰：‘博文約禮。孔子告哀公則曰：‘學、問、思、辨、篤行。其歸于知行并進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰‘德之不修可矣，而又曰‘學之不講，何耶？止曰‘默而識之可矣，而又曰‘學而不厭何耶？又曰‘信而好古敏求者何耶？子思止曰‘尊德性可矣，而又曰‘道問學者何耶？所講、所學、所好、所求者何耶？其不可四也。”[9]71-72

總括來看，湛若水責問王陽明三個問題：（1）訓“格物”為“正念頭”，與“正心”條目重復了，《大學》中的八條目豈不亂了嗎？（2）如何判斷“念頭”的正與邪？客觀標準何在？（3）“正念頭”的功夫只強調了“知”的方面，忽略了“行”的方面，道德規范怎能只“默而識之”而不“篤而行之”？

湛若水進而申述自己“格物”說的正確性：“若仆之鄙說似有可采者五。訓格物為‘至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。考之章首‘止至善，即此也，上文‘知止、能得為知行并進，至理工夫，二也。考之古本下文，以修身申格致，為于學者極有力，三也。大學曰：‘致知在格物。程子則曰：‘致知在所養，養知在寡欲。以涵養寡欲訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣訓學、問、思、辨、篤行也，精一也，博約也，學古、好古、信古也，修德、講學也，默識、學不厭也，尊德性、道問學也，始終條理也，知言養氣也，千圣千賢之教為不謬，五也。”[9]72

這里湛若水認為訓“格物”為造道、至理，與二程的解釋一致；“至理”就是“止于至善”，達到對至上天理的最高把握；古本《大學》中以涵養寡欲的修身功夫作為格物之主旨；格物功夫知行兼修，尊德性與道問學并包。

湛若水自己的“造道”功夫是知行合一：“知行并造，博學、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應，隨時隨處皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。”[9]66

王陽明則批評湛若水“隨處體認天理”功夫沒有抓住本心，是著力外在的修養功夫，是細枝末節功夫。“凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有達之枝葉矣，欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”[10]243-244

對此湛若水回應說：“吾兄疑仆隨處體認天理之說，為求于外，若然，不幾于義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。”[9]72通過體認外在的天理和道，最終體認的是本心。“仆之所以訓格者，至其理也。至其理云者，體認天理也。體認天理云者，兼知行合內外言之也，天理無內外也。”[9]72

王陽明與湛若水在辯論過程中對“格物”的理解也有達成一致意見的方面，譬如對《大學》八條目的重要性。王陽明說：“向在龍江舟次，亦嘗進其《大學》舊本及格物諸說，兄時未以為然，而仆亦遂置不復強聒者，知兄之不久自當釋然于此也。乃今果獲所愿，喜躍何可言！”[11]195湛若水所著《圣學格物通》中以“誠意”為首要條目，正心、修身、齊家、治國、平天下依次排列，而省略“格物致知”。這一作法與王陽明的思想高度一致：“《大學》之要，誠意而已矣。”[12]270

從王陽明與湛若水之間的爭論可以看出：雖然王陽明與湛若水同是心學派學者，王陽明也多次強調二人思想“大同小異”，但實質上，二人在對“格物”的解釋上，對“隨處體認天理”與“致良知”功夫差異上的爭論背后潛藏著二人對“心”的不同理解——也就是說，在本體論上，在“心”與“天理”“道”的關系上有較大分歧。這一點湛若水看得比較明白：“蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”[13]71湛若水的“心”涵蓋內外，是客觀世界與主觀世界的統一體，把“心”外化了；王陽明的“心”是納“外在世界”入“內在”的主觀唯心主義。從這一點說來，王湛之爭表面上是關于“格物”的修養功夫的爭論，實質上其內容卻挾裹著本體論的爭論。

（二）對待佛道的態度

王陽明對于各派學說的取舍并不單純恪守“正統”、“異端”之區分標準，而是以思想貢獻來判斷取舍，他說：“吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼與圣人之道異，然猶有自得也。”[7]257王陽明曾出人佛老各派，“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。”[7]257最后才學習周程之學，進而獨創心學。所以他對佛老持較為寬容的態度，“蓋此生素有老佛之溺，為朋輩所攻激。”[14]241久被垢病而態度不改。

湛甘泉對待佛老持明確排斥態度，他晚年著有《非老子》，詳辨儒道之分歧，并且他對佛教也抨擊不已。“仆之不取佛者，非如世之群儒，區區以辟異端為事，而懵不知者也。……所以惡之者，非惡佛也，惡其害道也。往往見陽明門弟尊佛而卑圣，至謂孔子為纏頭佛，佛乃是上圣人，亦嘗痛之，愧不盡心于知己者。”[15]74湛若水之所以對佛教持排斥的態度，是因為陽明弟子揉合儒釋，儒學思想被詮釋得偏離了孔孟之道。

朱陸之爭發展到明代，當程朱理學被尊為官方意識形態時，心學派普遍呈現出調和朱陸的趨勢。王陽明《朱子晚年定論》的寫作也是在做調和朱陸的努力，只不過他力圖“以心學為主體，把朱子心學化”。同樣，身居官場35年的湛若水也力圖調和白沙心學與程朱理學，他吸收了程朱的“天理”、“敬”等核心概念，創造性地提出了“隨處體認天理”的功夫論，只不過他把朱子外在的“天理”內化于“本心”了；或者說是把陳內沙的“端倪”與“天理”糅合在了一起，把“端倪”外化了。比較此二人的調和工夫，王陽明的心學思想更為醇正，湛若水的心學思想中雜揉了較多的理學成分。也就是說，在程朱正統理學派的批評聲中，王陽明依然固守心學立場，湛若水卻向程朱理學作了較大妥協。

三、朱陸之辯與王湛之辯之異同

（一）兩次辯論之同

黃宗羲在《宋元學案》中曾評價朱陸之爭：“象山先生之學以尊德性為宗，同時紫陽之學則以道問學為主。宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者詆朱為俗學，兩家之學，各成門戶，幾如冰炭，……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂學焉而得其性之所近，原無有背圣人。”[1]1887黃宗羲看到了朱子學派與陸子學派所秉持的思想淵源與政治目的是相同的：同宗孔孟——思想淵源相同；同植綱常，同扶名教——社會功用相同，都是為了維護封建社會的統治秩序。

與朱陸相似，王陽明和湛若水二人所承擔的文化使命感和社會責任感也是相同的。

由此看來，無論朱陸之爭還是王湛之辯，都是中國古代不同歷史時期知識分子關于社會秩序維護與百姓教化方法的探討。從理學派與心學派兩派間的爭論，到心學派內部不同分支間的爭論，從“理外心內”到“心與理揉合為一”，王湛之爭可以看作是朱陸之爭的延續和深化。

（二）兩次辯論之異

朱陸之辯發生在心學與理學兩個不同的學派之間，王湛之辯發生在心學學派內部——這是這兩次辯論的最大不同。朱陸之辯是心學和理學關于本體論和工夫論的爭論；王湛之辯是把本體論和工夫論糅合在“格物”的詮釋中糾結在一起了。王湛之爭關于“格物”的辯論有兩層涵義：“良知即本心”與“道=天理=本心”的分歧；“致良知”的頓悟方法與“隨處體認天理”的兼容“尊德性與道問學”的修養方法之差異。

朱陸之辯與王湛之辯的另一個顯著的不同就是：朱陸之間的爭論沒有涉及對待佛道的態度，而王湛之辯中針對佛道展開了激烈的爭論。宋明學界流傳著“朱子道、陸子禪”的說法，是說“朱熹理學是儒道融合的產物，而陸子心學是吸收了佛教中禪宗的心性之學而產生的儒學新的分支”。雖然朱熹對佛教持批判態度，陸九淵也抨擊佛道為“異端”，但二人的爭論中沒有涉及這一議題。到了明代中晚期，學界辟邪衛道的學術氛圍濃厚，幾乎每位學者都要對佛道表態。在這種學術背景下，王陽明與湛若水之間的爭論就難免會涉及這一議題，并且二人對佛道的態度大相徑庭：王陽明持儒佛道融合的態度，湛若水明確抨擊佛道為“異端”。

由南宋開啟的心學派與理學派的思想爭論經過元、明的傳播發展而演變為多種形態：以張烈、王建為代表的醇正理學派對陸王心學進行“秋風掃落葉”式的全面抨擊；以孫奇逢、黃宗羲為代表的心學派則以兼容心學、理學的寬容學術態度反對醇正理學派的狹隘；以湛若水、劉宗周為代表的心學派展開了心學自身的反思和修正；以王船山、顏元為代表的學者拋棄了心本體論和理本體論而另辟新說，提出了“氣本體論”和“三事三物”說；更有方以智為代表的學者不但擺脫了儒學內部心學理學之爭，更進一步超越了儒釋道三教，提出“道統三教”的本體論思想。總之，南宋由朱熹和陸九淵播下的兩種完全不同的思想種子，在此后五百年間發芽并苗壯成長，在相互嫁接過程中結出了形形色色的思想碩果。由此可見，在寬松的學術環境下各種流派之間展開爭鳴是文化生命力的體現，是中國文化走向繁榮的必備條件。

【參考文獻】

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