淺析我國古代天人觀的主要特征

【摘要】天人觀主要探討“天”與人的關系，對于目前人類社會的各種環境問題、生態危機，“天人觀”作為一種指導人類實踐的世界觀，需要我們來分析與思考。縱觀我國古代時期的思想文化，這一階段的天人觀大致可以被概括為早期農業社會的天人合一階段。本文就立足于這一時期，以兩個最具有代表性的派別：儒家和道家的天人觀為例，分析了各自的主要階段特征及其演變發展。

【關鍵詞】天人觀；合一；自然；儒家；道家

【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A

前言

人在與自然相處的過程中，逐漸地會對自然、環境形成一整套認識。而社會意識形態必然是對一定時期的社會存在和經濟基礎的反映，自然觀、歷史觀、價值觀都體現著人與農業和自然的某種聯系，中國傳統文化的基本精神，也集中表現于此。

而在農業文明時代的中國，這種人與自然的關系主要表現為天人關系—— “天”在很大意義上指整個自然界。正如馮友蘭說，“天有五義：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。”而我國古代的自然哲學，歸根結底是一種有機論宇宙觀，它將整個宇宙、自然視為一個大生命系統，講求人與萬物和諧相處。結合歷史知識，我國古代的生產方式以農業為主。因此，我國農業文明時代的天人合一觀，正是根源于此；古老的華夏文化的基本精神，也淋漓盡致地體現在農業社會中。

而我國古代的人們，對天始終持有一種敬畏感，天又被賦予了“神”的意蘊，天人觀是一種人對待自然和社會的世界觀和方法論，“天”實質上是人類賴以生存的自然、環境。

一、儒家與道家天人觀分析

在我國原始社會便有朦朧的“敬天保民”天命觀，而天人合一概念在先秦時期趨于完備。中國傳統文化可謂“究天人之際”，天人關系成了基本問題。在諸多天人思想中，就是在這一時期，孔子和老子分別開啟了儒家和道家哲學的先河，兩個學派關于天人問題的思索和討論，也具有很大的全面性和代表性，甚至他們在政治、社會、群體、倫理等方面的思想，也是基于他們關于“天”與人的關系而展開的。兩派都希望人與自然統一，只是關于統一的狀態、方法、目的等不同。所以，本文就以孔子和老子的天人觀思想為重點，在這里主要探討一下儒家和道家的天人觀，從中發現其異同之處。

（一）儒家天人觀分析

儒家以一種“入世”的心態，確立人依于自然、順應自然的倫理，是為了使農業社會穩定并設立理想的人際秩序，雖然還是講求天的權威，指出天是永恒不息的，但儒家學派同時又說天不是絕對的神、不是絕對超越性的精神實體，天是有意志和權威性、主宰性的，是形而上和形而下的有機統一。

“天人合一”乃是儒家文化的根基，這里所謂的“合一”的基本內涵，即是人與自然、萬物一體。孔子最早提出“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語》陽貨篇），他對于“天”表現出一種極強的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我們結合孔子諸多言論和實踐行為可以發現，他對于“天”有一種非常積極、肯定的態度。之前已經說過，在孔子那里，“天”不僅僅是有自然之天的意思，還被賦予了一種“神”的含義和敬畏感，天是有意志和權威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育萬物；其次，結合楊伯峻先生的觀點，《論語》中那么多關于“天人”的言論可以證明，孔子十分重視天人關系，正如“巍巍乎！惟天為大”（《論語》泰伯篇），“天”早已超越了那個客觀存在之天的意涵，而是某種終極的價值和意義，帶有一種至高無上的權威性。

而真正天人合一思想起源于孟子“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子· 盡心上》），這肯定天道與人性的統一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含義；“天行健，君子以自強不息”（《易· 系辭》）這樣的名言警句也說明了天道與人性貫通以及天的神圣博大。但是，與道家不同的是，儒家肯定人為，要求對“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基礎上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天論》），他意識到自然有規律，并提出改造自然，但忽略了對自然的研究。

到了漢代，董仲舒提出“人副天數”“天人感應”“道之大原出于天”等觀點，繼承了先秦天人觀，以法天為一切標準、準則，天以符瑞或災異為獎懲，王朝應順應五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高無上。到了宋代，張載提出“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·西銘》），不僅天人相通，道家“混沌”與自然無為思想也被引入，人、道德標準與自然界都依同一規律運行，人性是天道，而天人協調也是最高境界。而筆者認為，唐朝劉禹錫最清楚人與自然的辯證統一，提出“天人交相勝，還相用”（劉禹錫《天論》上篇），看到了人與自然對立統一，著重強調人可以用“天”。

此外，“天”的重要功能之一就是安排著四時運行與萬物生長，這種生長之意，不僅是對大自然的生命意義的詮釋，也與人的生長繁衍有緊密的聯系。比如，“仁者樂山，智者樂水”（《論語》雍也篇），把自然與仁、智這兩種德性聯系起來[2]，體現出自然與人的生命存在息息相關；但同時又強調與天、神保持一段距離，要“敬而遠之”，不能十分親近——在孔子那里，“天”固然還是神圣的、至高無上的，天可以干預人事，主宰萬物，但他已將注意力集中于以“人”為中心的社會層面了。對天、對神固然需要“敬”，但是這種“敬”是出于一種精神的寄托與慰藉；之所以要保持距離，則是因為不能完全讓天地鬼神來干預甚至決定人事。一句“獲罪于天，無所禱也”（《論語》八佾篇），就說明孔子要求人的行為舉止要符合、匹配天，而不是僅僅對“天”有一種迷信和敬畏的態度。最后，天最終是可以被人類認識的，正如“五十而知天命”（《論語》為政篇）。

說到這里，就還需說說鬼神觀。儒家那里的鬼神正好高誘所說：“天神曰神，人神曰鬼”，《禮記·祭法》也說道“人死曰鬼”，所以鬼神的本質，其實也是天人。“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語》雍也篇），所以儒家對于鬼神的態度，就停留在“敬”的層面。從這里我們也可以看出“天”與人的聯系。之所以對天和鬼神保持敬畏的態度，不是一種宗教信仰以及對神的權威、力量的迷信、害怕、妥協，而是一種道德上的修養，最終是為了實現“至善至仁”。再有，和鬼神有關系的“巫”，是一個神圣的角色，它可以溝通天與人，同時又斷絕了人與天直接溝通的可能性；最早的巫和“王”是一體化的，這就保障了王權的神圣性，只是在周朝末年，這個角色被圣人取代了。所以這里也可以看出孔子的鬼神觀，實際上也是他天人觀的一部分，最終還是體現了天與人的關系問題。

然后，說到天人，就必須要探討一下“德”的問題。在儒家那里，德本身就是連接人與天的橋梁，天人關系就是通過道德實踐去認識天命，比如“以德配天”“天生德于予”等詞語。所以，天的主宰性還表現在天去監督、鞭策人的道德實踐、行為規范，“獲罪于天，無所禱也。”（《論語》八佾篇）；而“不知命，無以為君子”（堯曰篇），要想成為有道德的“君子”，就需要對“天命”有充分的認識；而要想認識天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”（憲問篇）

（二）道家天人觀分析

那么相比于儒家，道家以“出世”的狀態，從根本上否定了天的意志和道德屬性，天就是自然界和一種自然而然的狀態，人也是指人類和人為，所以人和天是平等的。“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》第五章）就強調萬物隨其自然發展，以自身固有的方式運行。老子的哲學是建立在“道”這個基礎之上的，道是萬物的本體、生命，天也是“道”衍生出來的，也是合于道的。老子的天人觀也是緊緊圍繞著“道”這個主題而展開的，所以我們要想分析老子的天人觀，就需要首先從“道”為起點考察。老子說道“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），就是說“道”也要順應萬物的自然而然，道生萬物但并不去主宰它們，所以得道者也應該以無為而治的態度治理天下。老子認為人之外的自然物具備內在價值，自然是在人為之上，否定了人類文明的發展方向——比如“無為而治”、“小國寡民”，甚至“絕學無憂”。

而莊子進一步絕對化，他說“無為為之之謂天。”（《莊子》天地），“何謂天？何謂人……牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子》秋水），應排斥人為，回歸原始的自然，“不以心捐道，不以人助天”（《莊子》大宗師）；不僅如此，莊子反感一切人類知識技能，“知出乎爭；知也者，爭之器”（《莊子》人間世），自然本來是和諧的，但人的知識技能對自然來說是一種破壞，科技進步和物質利益打破了原本的和諧，所以，我們應該完全摒棄人為，拋棄文化、知識，重返原始社會狀態，只有這樣才能實現絕對的自由和天人合一。可以看出，相比于莊子，老子還是有些現實功利，從利害得失上作打算，將自然規律運用到人事，“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》第三十七章），要求把自然融于人；老子的“絕學”，是反對追尋那些昭昭察察的知識，要求追尋本然的狀態（“無”），而學只能讓我們獲得“有”；老子的“無為”，是要求有節制的處理人與世界的關系，正因為如此他才緊接著說道“而無不為”（通過百姓的“為”而看到這種結果）。而莊子完全否定人為的價值，要求把人融于自然。但是道家思想的矛盾之處在于，人類社會向前發展，這個過程本來就是自然而然的，道家拋棄文明開化，要求重歸原始，這恰恰違背了自然。

所以，通過以上對比我們可以發現，道家的天人合一體現了一種“無我”，表現出對自然之愛，肯定自然的內在價值，否定人類后天的文明，只有把人消融于自然界才能達到人與自然的和諧，那么這種狀態也只能通過“無為”的方式來實現；儒家則肯定了人的能動性，強調天人相通，確立起一套倫理秩序。兩大思想各放異彩，這也是我國早期時代對天人關系的認識。

二、簡單總結

在我國古代，由于生產力和人類認識水平有限，天人觀僅在淺層次上追求人和自然統一和諧，雖然也有“利而用之”的想法，更多的還是對自然充滿順應、敬畏感；但同時也具有重要的現代意義：它提倡人與天共存，這種“合一”不是簡單、被動的同一，而是人發揮自己的主觀能動性，主動合于天，在對立統一中融入宇宙發展的過程，與自然萬物的秩序保持動態和諧，不把人類自身看成萬物的主宰而凌駕于自然之上。當然，中國古代還有其它一些天人觀，比如《易傳》的天人協調、與天地合德；法家韓非子認為，“萬事萬物有秩序，應隨順萬物固有的規律，回歸其應然狀態”。總體上，我國古代天人觀缺乏主客二分的理性和實踐能動性，是朦朧樸素、直覺性的，不免有些片面。

在這種對自然順應、敬畏的天人觀下，并不是沒有環境問題，比如最突出的人地矛盾、大肆開墾導致的生態破壞、古代末期生態退化等，但是相比于后期工業文明社會，農業文明社會對自然的干預、利用、破壞都是有限的。

總的來說，不同階段的天人觀體現了主客觀的具體的歷史的統一，是曲折性與前進性的統一，也是一個螺旋上升的過程。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學史（上冊）[M].上海：華東師范大學出版社，2000：35.

[2]徐春. 儒家“天人合一”自然倫理的現代轉化[J].中國人民大學學報，2014（1）：41-47.

作者簡介：何錕倫（1997-），男，四川人，北京大學哲學系2015級本科生在讀，主要從事哲學方向研究，包括中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學等。