明儒薛侃鄉約思想的教化意蘊及實踐特色

楊明

摘 要：明儒薛侃以《南贛鄉約》為藍本并根據當時潮州地區的社會輿情，積極援引王陽明心學理論尤其是“良知之教”的思想精義，提出一套旨在移風易俗的頗具教化意蘊的鄉約思想。薛侃鄉約教化模式主要通過公共場合的聚眾會約公開進行勸善彰善、糾過戒惡的儀式活動，確立起共同生活場域內的道德榜樣以引領社會風尚，又借助民間輿論和宗教信仰等產生“防人為惡”的強大心靈震懾效應，從根本上確立起“揚善抑惡”的評價標準。薛侃鄉約亦包含諸多生活智慧和日用規儀，實際上為鄉村社會生活提供了一系列旨在緩和人際摩擦、增進鄉民團結的價值理念和具體規范。如果將薛侃鄉約教化理論置身于當時社會境遇進行實踐考量就會發現，它以陽明心學為指導希冀找到切實拯救世道人心和共同解決鄉村生活實際問題的實踐方案，無論理想信念抑或規條設計都流露出濃郁的道德理想主義色彩，文本設計和具體操作過程均展現出與官方意識形態妥協并自覺接受其指導的實踐傾向。

關鍵詞：薛侃；鄉約思想；儒學教化；實踐特色

薛侃（1486—1545），字尚謙，號鈍子、常思子，又號中離，明潮州府揭陽人，嶺南王學代表人物。作為陽明弟子，薛侃始終扮演著“助教”、“護教”、“傳教”的忠實信徒角色，亦極為推崇陽明心學“知行合一”的思想精髓以探求事功層面的實踐運用。正德十四年（1519），薛侃與王陽明告別，從贛州返回家鄉潮州，他不僅將以良知學說為核心的陽明心學帶到嶺南地區，亦積極以陽明學說為指導，在《南贛鄉約》的基礎上，開展潮州的鄉約建設。薛侃鄉約思想充滿濃郁的教化意蘊，在具體實施過程中展現出諸多實踐特色。

一、薛侃開展鄉約的思想溯源及歷史際遇

當前學界尚未發現文獻資料直接證明薛侃鄉約思想緣于《南贛鄉約》。據有的學者考證，王陽明推行《南贛鄉約》之際，薛侃正在他官署之中，并由此推斷“薛侃對舉行鄉約的具體措施，一定熟知”。[1]如果從更廣泛視野進行考察，積極參照薛侃與王陽明“忠實”的學術傳承關系、密切的個人交往以及陽明去世后薛侃的系列舉動，我們基本可以斷定，薛侃倡導鄉約不僅必然與《南贛鄉約》密切相關，與陽明心學思想、尤其與其良知學說亦密不可分。

雖然薛侃在陽明后學諸弟子中知名度不及錢德洪、王龍溪、徐愛、王艮等人，他所代表的“嶺南王門”也不像浙中、江右、泰州等學派那般聲勢顯赫，但薛侃乃陽明信賴的忠實弟子，在同門中擁有極高聲望。薛侃嚴格恪守陽明“良知之教”的學術精神，他將“良知”視為“心之本體”，人倫道德之本源，人們需要像“養花”那般辛勤耕耘、用心澆灌，才能生出至善之“花”。從二人交往觀之，薛侃乃陽明值得信賴和托付之人。陽明出征平定賊寇期間，聘請薛侃出任其子王正憲的家庭教師，將日常事務均交與他處理，同門弟子日常學習亦由薛侃牽頭，薛侃在很大程度扮演著陽明學說的“助教”角色。以至薛侃回鄉之后，陽明特別思念，寫信給薛侃說：“尚謙既去，仕德又往，歐陽崇一病歸，獨惟乾留此，精神亦不足。諸友中未有依靠得者，苦于接濟乏人耳。”[2]183留戀之意，溢于言表。陽明去世后，薛侃撰寫《祭陽明先生文》，舉行隆重葬禮，與諸弟子合力安撫陽明家屬，“保孤安寡”。此外，薛侃在推廣和傳播陽明著作與學說中發揮了關鍵作用。他第一個抄寫《朱子晚年定論》，刊印《傳習錄》，刻印陽明詩集并為之作序，編寫陽明年譜。他首次將陽明學說引入朱子學說濃厚的嶺南地區，積極引薦兄弟子侄以及鄉里好學之士數十人拜入王門，成為“嶺南王學”的核心人物。《明史》如此評價薛侃：“正德十二年考中進士，即以侍養歸。師王守仁于贛州，歸語兄助教俊。俊大喜，率群子侄往學焉。自是王氏學盛行于嶺南。”[3]5468由此可見，薛侃是王陽明的得力弟子，陽明學說的忠實守護者，亦是傳播王學的極力踐行者，是王門后學中舉足輕重的人物，乃至“陽明學后期發展的領軍人物”[4]。試問，薛侃怎么會對陽明心學實踐產物的《南贛鄉約》毫不知情呢？

文本內容的高度關聯，也反映出薛侃《鄉約》與《南贛鄉約》的相互關系。將《南贛鄉約》與薛侃《鄉約》進行對照就會發現，前者幾乎就是后者之范本或藍圖，后者多個環節仿照前者。其一，文冊簿籍和人員配置相仿。《南贛鄉約》設文簿三扇：一書約眾姓名；二書彰善；三書糾過。薛侃《鄉約》在此基礎上增加了記錄公費出入一項，擴展為四項。人員配置方面，二者均設約長一人，由德高年長者擔任，以總其教；約副二人，輔助約長；約正四人，由公直果斷者擔任，主掌訓誨之事；約史四人，由通達明察者擔任，主管勸誡懲罰之事；知約四人，由精健廉干者擔任，主管行約之事；約贊兩人，由禮儀熟悉者擔任，主管修約禮儀。其二，薛侃《鄉約》“約儀”部分基本參照《南贛鄉約》。比如，會約當日的儀式安排，“彰善”和“糾過”的儀式表達、角色分工、臺詞應對等環節與《南贛鄉約》如出一轍，整個鄉約運行流程也多與《南贛鄉約》相仿。其三，二者鄉約思想均有明顯的心學教化特色，頗為注重“良知之教”在民眾教化中的關鍵角色，《南贛鄉約》就是出于“破山中賊易，破心中賊難”的深層考慮，薛侃甚至在鄉約條目中專設“良知”一項作為推行鄉約的精神要領。

需要說明的是，薛侃《鄉約》并非《南贛鄉約》的直接照搬，而是基于薛氏本人社會際遇的結果。據薛侃所載，當時潮州鄉里日常矛盾時有發生，“鄉人有不平，每每因小成大”[5]392，瑣屑小事經常演化成深層矛盾，又缺乏適當的調解方式，甚至反而以“無事一方”最終妥協而宣告結束，“以致東起西滅，甲唱乙和，習嫌構怨，坐取傾覆。”加之當時官方勢力難以充分兼顧基層社會，使得“上德弗宣，下情罔達，奸民柔者唆訟罔利，剛者凌制愚弱，武斷鄉曲，墨吏朋比，羅織為奸，窮鄉細民莫能自直者多矣。”[5]932薛侃通過協商的調解方式完滿化解此次爭訟事件，不僅使得自己在當地威望大升，也讓人們切實感受到這種調解對于改善他們社會環境的實際效應，因此，如果說揭陽地區鄉里社會復雜的民情是推行鄉約之前奏的話，那么，薛侃化解爭訟事件則成為推行鄉約的直接導因。

起初，薛侃提出的鄉約內容有十條（約為十事），取得相當好的效果，“數年以來，官無一卒入鄉，鄉無一詞在官，租糧早完，鼠竊屏息，置物弗守，遺失可追，居者日裕，逃者日歸，民甚便之。”[5]932嘉靖丙戌（1526），陽明弟子御史季本（字彭山）被貶為揭陽主薄，將薛侃的鄉約擴展為三十四條，在當地普遍實行，一年后，社會風貌明顯改觀，“盜息訟簡，奸無所容，時臨各約巡視，善士揚眉，惡人滌慮，社學師生日夜習詩演禮，蓋庶乎弦歌之意，識者以為三代可以立回。[5]932季本以官方之力推廣鄉約，使得薛侃所倡導的鄉約內容更加充實、范圍更加廣泛、效果更加顯著。不過，鄉約推行過程中也曾遇到各種難題。比如，鄉約實行過程中，細小過失被過度“放大”，聽聞者又往往不加考察而信以為真，并且鄉約畢竟是一個非強制性的自發組織，輿論力量是維系其存在的精神根基，如果因為“過失盛傳”而議論紛紛，必將使其信任度降低而影響其功能發揮。再者，不稱職的約長也會給鄉約推行造成困難，有些約長可能做出徇情偏私、措置公費、籍上挾下之事，從而讓鄉約的威信度大打折扣。可惜的是，隨著季本的調離，鄉約推行之事不得不暫時擱淺。但薛侃依然十分珍視這次鄉約活動，把文字資料以通俗易懂的形式進行整理，“別為一圖，上陳規條，中畫會約之儀，下書續約之意，掛之堂壁，使人人目擊心警，久之而弗替，則吾鄉永為禮儀之邦矣。”[5]393如今《薛侃集》中有專章名為《鄉約》，另有《鄉約序》一文，這些均為當時薛侃推行鄉約的文本資料，是研究薛侃鄉約思想的重要文獻。

二、薛侃鄉約思想的教化意蘊

與大多數鄉約性質類似，薛侃在潮州所推行之鄉約并非制度層面的強制性措施，而是一種以道德勸誡為主的旨在移風易俗的非強制性教化方式。薛侃鄉約思想的教化意蘊表現在如下幾個方面：

（一）勸善彰善

在薛侃看來，鄉約是“世道淪落”之后人們基于向善需求而訂立的“道德約定”，自產生之日起就是一種以“勸善”為特征的處理人際關系的道德契約。薛侃將人類社會發展分為三個階段：“古之盛時”是“人人堪稱君子”的高度自覺時代，根本不需要相互立約；“自世之降”，有人意圖為善卻鮮有跟隨者，故人們相互規勸而立約；“怠世又降”，“立約”須靠“在位之人”的率先倡導才能執行。薛侃通過這種“世道淪落”與“人心向善”的雙重邏輯試圖證明，鄉約作為道德契約的本質就是求善或勸善，亦言明鄉約這種“勸善”活動的官方保障（“在位之人”）之不可或缺。薛侃在鄉約活動中專設“彰善”環節，并援引《南贛鄉約》中一番形象生動的情景對話：首先，在會約之日，由知約在堂中設置“彰善位”，放置筆硯，陳列“彰善簿”；其次，約史推薦“善者”人選，曰：“某有某善，某能改某過。請書之以為同約勸”，然后詢問眾人意見，眾人回答：“約史舉甚當”，如有遺漏，眾人補充，由約史記錄于“彰善簿”；最后，由約正揖請“善者”到“彰善位”飲酒，約正曰：“某能為某善，能改某過，或能使其族人為某善、改某過，使人人若此，風俗焉有不厚？凡我同約，當取以為法”，“善者”亦酌酒酬約長，自謙曰：“某實無所有，乃勞長者過獎，敢不加勉。”[5]381由此可見，薛侃鄉約思想不同于“防人為惡”的政令法規，而是“勸人向善”的民間約定，它發生作用的機制不在于“武力強制”而在于“善意勸導”，試圖通過在公共場合進行勸導行善、表彰善行的儀式活動，借助鄉村輿論力量樹立起他們生活場域內的道德典范，依靠這種“善”的道德榜樣來引領鄉里社會風氣，達到移風易俗的社會效應。

（二）糾過戒惡

與“勸善彰善”相對，薛侃《鄉約》亦設置“糾過戒惡”功能。當然，這種功能亦屬教化層面的“道德責罰”，即在會約活動中對違約者的惡言惡行進行揭發，以激發其內在良知，令其當眾悔過、發誓悔改。薛侃在鄉約中提醒民眾，惡的養成往往根源于難以覺察的細微之事，要提防日常不覺之小惡，善于積累日常難察之善行，從而日益精進、遠離為惡。《鄉約》中的“申戒”部分說：“為善雖人不知，積之既久，自然善積而不可掩；為惡若不知改，積之既久，必至惡極而不可赦。今有善而為人所彰固可喜，茍遂以為善而自幸，將日入于惡矣；有惡而為人所糾固可愧，茍能悔其惡而自改，將日進于善矣。”[5]375會約活動中亦設“糾過”環節，薛侃同樣借鑒《南贛鄉約》中一番生動場景：首先，由知約設“糾過位”，設于階下，置筆硯，陳列“糾過簿”；其次，約史選讀“過者”，語曰：“聞某有某過，未知是否”，約正遍詢于眾曰：“約史之言如何？”，知者必曰：“約史之言是”，約史未知之“過者”，眾人舉之；再次，約長、約副、約正引咎自責曰：“某等不能躬率以善，又不能盡勸諭之道，致子陷于此，實某之過也”，過者跪曰：“某實自迷，何預長者？今蒙悔諭，敢不速改”；最后，約長、約史量其輕重、作出處罰，初犯候改、再犯則書于糾過簿，年幼者略加責罰、嚴重者呈交官府。此外，薛侃的《鄉約》試圖借助一些宗教手段達到糾過戒惡的功效。比如，在會約前一日設置“香案告諭牌”，會約當日除了選讀圣諭、縣諭，更要設置祭壇、祭拜神明，并以發誓的口吻齊曰：“若有二三其心、陽善陰惡者，神明誅殛。”[5]381這是因為，民間宗教在當時輿情復雜的鄉村社會往往具有很強的信服力，借助民間宗教強大的心靈震懾力能夠極大增強鄉約的道德約束力，“凡是加入‘鄉約之人都必須作出莊重的許諾：對自己的善惡行為不能有絲毫隱瞞，而且還必須對神明發誓。這個說法已經含有善惡報應必由神明主之的含義。”[6]69

（三）生活智慧薛侃在《鄉約》中提出一些適用于鄉村社會生活的旨在緩和人際摩擦、增進鄉民團結的生活智慧。其一，安分守己。日常生活中要恪守本分，懂得尊卑、長幼、高下、內外之分疏，“能安分則能盡禮，則家有善化，鄉有善俗矣” [4]385；安分守己也就是自敬自愛，“我能敬乎上，則下亦敬乎我；我能愛乎下，則上亦愛乎我”，反之，“若慢上陵下，則下必我慢，上必我陵，是自慢自陵”[5]385。其二，謹言慎行。日常閑談不議論人家長短、官府是非、君親之事、兄弟之過，即使長輩言論不當，也要等他們言畢再婉詞辨正，更不宜動輒講粗、不堪入耳之言，莫因閑言謔語傷害正當言論。薛侃勸導人們言義而不言利，言公而不言私，日常處事出現差池多因占便宜、圖利益，為人處事過于貪圖利益，往往有害而無益，“臨事裁之，每從其長，去逆就順，舍薄從厚，刊繁入簡，遠鬧歸靜，避險趨夷，息爭存讓，如此行之，心安身樂，家亦昌裕。”[5]386其三，忍讓戒爭。薛侃曾問訴訟者為何起訴，訴訟者答曰：“受氣不得”，薛侃說：“夫謂受氣，受一人耳。今一入公門，受閽者氣；下獄，受圄者氣；推勘，受證者氣。胡一不受而受十耶？”[5]387薛侃指出，潮州爭斗之事尤甚，他勸誡大家“可忍則忍，可讓則讓，則事皆可通，人皆可處也”，切莫因忿訾爭斗而傷人性命，最終身陷囹圄。其四，勤儉節約。當時世人行事，為了耳目浮夸甚至舉債嫁娶造宅，雖然傾家蕩產得以維持，但亦勞苦困乏。薛侃勸告大家不要因為這些“外物”而貽害“身心”，“隨分勤儉則隨地各足，隨地各足則隨處安樂。”[5]389上述可見，薛侃的言語中飽含諸多具體實用的人生智慧，對于鄉民在基層生活中減輕煩惱、保全自身、生活安樂頗具借鑒意義，實際上為鄉村社會提供了一系列旨在構造“化干戈為玉帛”之和諧氛圍的價值理念，這些社會教化的努力試圖為當時民間社會確立一套核心價值觀。

（四）日用規儀薛侃的《鄉約》亦包含一些解決鄉村具體生活問題的日用規儀。第一，婚冠喪祭。薛侃認為當時鄉里所實行的婚冠喪祭禮儀存在諸多不良習氣，冠禮多有“拘文泥格、取具眩觀之弊”[5]383，婚禮則“早婚少聘，圖門第之高、財禮之盛”，喪祭之禮則“切切待賓客，恐人議怪，故有停久不葬者，有強勉傾家者，有寧忍火化者”[5]383。薛侃認為這些過于重視“禮之文”而忽視“禮之本”，具體儀式環節理應遵循《朱子家禮》。第二，尊師重道。子孫前途全系教養，教師在子孫教養過程中扮演關鍵角色，如果只知“攢積家貲、吝財物以貽子孫” [5]385，卻不知教子孫隆師擇友，最終可能“一旦傾覆，回視向之攢積慳吝者，皆非己物矣”[5]385。要舍得加強子孫教育投入，讓子孫尊師重道，不得因吝嗇財物而貽誤子孫。第三，蒙養閨法。《鄉約》中有專門針對婦女和兒童的閨法、蒙養，閨法主要強調一些當時社會的“女德”，尤其強調防止“牙婆”進家，婢女出街上市，以此防止交通引染、滋生閑事；蒙養強調對兒童的教育和規范，認為任由孩童“習擈詈人”就會“爭斗之漸”，任其“狎辱尊長”則會“悖逆之漸”，任其“手探外物”就會“盜竊之漸”，任其“華衣美食”就會“驕奢淫逸之漸”，提出要嚴格把控童蒙的啟蒙道德教育。第四，戒盜、淫、賭。針對鄉村社會一些惡劣習氣，薛侃呼吁彌盜、戒淫、戒賭。如若出現偷盜之事，輕則責罰、游街，重則呈官究治，以儆效尤。淫欲傷害身體，賭博導致敗家，愛身愛家者應該細細思之。實際上，這些日用規儀基本上是儒家禮儀在鄉村社會的特殊化、具體化，相當于規范層面的道德準則。

三、薛侃鄉約教化思想的實踐考量

如果把薛侃鄉約教化思想放在當時的社會情況下進行實踐考量，就會發現如下特點：

（一）道德理想主義色彩濃厚所謂“道德理想主義”就是指那種將倫理道德信念作為最高理想，并以此指導人的社會生活、人際交往、行為規范的一種價值追求。薛侃鄉約思想從理想信念到規條設計都嚴格將倫理道德作為最高信念。薛侃賦予鄉約以很高的道德理想，希冀通過實行鄉約真正激發人們的內心良知，拯救世道人心，實現社會風氣的根本轉變，他甚至將鄉約的未來理想藍圖描繪成“三代”那般的黃金時代。薛侃對人的道德潛能也尤為樂觀，他在《鄉約》中極力宣揚“人性本善”、“人心向善”的價值理念，始終堅信“好善惡惡是人之本性”的道德信條，并將這種信念貫徹到具體規條的內容設計中。從鄉約的整體規劃可知，薛侃通過“勸善”與“戒惡”相互交織構筑起一個嚴密完整的道德教化場域：一方面，通過“彰善勸善”這一環節在現實生活中為民眾確立起可以直觀的道德榜樣，以此作為引領鄉村社會生活的輿論風向標；另一方面，通過“糾過戒惡”對那些反面典型予以道德譴責，以此提醒鄉民“見不善而內自省”。可以看出，薛侃《鄉約》實施教化的一系列環節均以道德評價為根本標準，道德輿論力量是保證鄉約得以奏效的關鍵所在。需要注意的是，這種純粹依靠“輿論”進行道德評價的鄉約也會面臨諸多困境。比如說，公共場合對違約之人大肆進行“道德處分”必定讓其羞辱難耐，可能讓其更加難以融入鄉約組織和鄉村群體；鄉約主要針對那些“缺德但不違法”的行為，如果不道德之人拒絕參約或違約之后拒絕接受“道德處罰”，鄉約難以對其形成真正約束。

（二）陽明心學思想烙印深刻《南贛鄉約》是王陽明將心學思想與鄉約實踐相結合的典范，“一種以心學思想為指導，繼承和發展了呂、朱以來禮學治國的主旨，并與明代社會和南贛地區具體情況相結合的新型的鄉村自治模式在南贛問世。”[7]王陽明推行鄉約很大程度上緣于他“破山中賊易，破心中賊難”的深刻認識，而陽明心學以“致良知”為歸旨，注重“事上磨練”、“知行合一”的修為方法，為行為主體“為善去惡”開示一條簡單易行、切實可靠的現實路徑，很大程度上成為鄉約實行的指導思想。薛侃《鄉約》所宣揚的教化理念有著鮮明的“心學”痕跡，他特別重視善念與惡念的辯證關系，強調為善為惡俱在一念之間，心存善念以待人處事方能成就良善之民，最終共筑鄉村良俗。《鄉約》規條最后專門設有“良知”一節，曰：“良知者，人心自然明覺處也。見父知孝，見子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知飲，遇路知險夷，此良知也。當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，當恭敬自恭敬，當是非自是非，此良知也。人惟是欺此良知，則爭訟詐罔，無所不至。若依而充之，知是則行，知非則止，有則曰有，無則曰無，人人自太古，處處自羲皇矣。竟有何事？”[5]391可見，“良知”是薛侃對施行鄉約的最后心得，如若人人都能發明良知，自然全善無惡，移風易俗自然不是問題。因此，“良知”既是薛侃鄉約設計的指導思想，也是在他看來鄉約最終發生效用的關鍵所在。

（三）官方意識形態干預明顯自宋代開始，政府對地方的社會控制主要采取保甲制度，這是一種參照軍事管理模式的戶籍管理制度，成為當時溝通統治階層和基層社會的核心渠道。雖然保甲制度由官方意志保障實行，但其嚴酷的制度風格引起地方自治力量以及鄉民的強烈抵觸，隨著王安石變法失敗，保甲制度的諸種弊端進一步暴露。在這種社會背景下，以“自由出入”為原則的旨在移風易俗的《呂氏鄉約》登上歷史舞臺，呂氏兄弟的鄉約得到廣大民眾擁護，但其合法性身份卻飽受質疑，這種較大規模私自召集民眾的立約行為難免有結黨營私、聚眾干政之嫌。這種“身份認同”的質疑一直伴隨著鄉約發展，隨著越來越多官員參與鄉約的制定和執行，鄉約逐漸從道德理想演變為政治實踐。明代朱元璋直接頒布“圣諭六言”昭告天下，標志著鄉約正式被官方接納和掌控。薛侃的鄉約設計明顯滲透了官方意識形態，《鄉約》開篇就宣示“圣諭”和“縣諭”，鄉約定期聚會、彰善、糾惡之類的集體活動，會約開始前先宣讀《圣諭》、《縣諭》，并伴有相應的叩拜儀式，這些相當于最高統治者以及地方政府對鄉約的要求，意味著在官方思想指導下開展鄉約，或者說嚴格遵照官方文件精神實行鄉約。就具體內容而言，《鄉約》基本按照“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”的格局展開，“圣諭六言”整體上框定了《鄉約》的敘事范圍。從具體操作來看，整個鄉約的運行過程都離不開官方干預，“每月終至二十五日，輪流二人至縣，論所以教民之道。其有民間疾苦、冤抑無從申告者，許合約之人開具實情，通來稟白，……其余土俗未盡事宜，俱各從便處置。甲內人民有不從約及阻撓行事者，一從約長區處，再三教訓不悛者，呈官問究。但不得徇私滅公、損人利己，及分外生事、自虧本心。中間若有不體至公、陰濟己欲、不愜眾論者，許甲內人公同告易。”[5]375以看出，薛侃鄉約的自身定位十分明確，它相當于連接官方和民間的樞紐，鄉約的教民活動要定期向官方稟報，超越鄉約裁定和懲罰范圍的事件全部交由官方處置。

（四）關注和解決鄉村社會實際問題鄉約本質上屬于地域范圍內一種自發的自我管理約定，它既不同于規范血緣家族的那種“家儀”、“家法”、“家訓”，也有別于行使行政職能的行政單位，而是致力于服務基層民眾的社會組織，它發起之初衷就是讓基層民眾通過這種自我規約的方式解決鄉村社會共同面臨的實際問題，關注和解決實際生活問題是鄉約應有之義。薛侃的鄉約設計充分體現了對實際生活的實踐關照。如上所言，正是成功化解一起“鄉族爭訟”事件，成為薛侃在揭陽地區開展鄉約的契機，加之當時揭陽地區社會風氣不容樂觀，讓他看到實行鄉約能夠更好地為當地百姓解決此類現實問題的可能。從《鄉約》的內容結構、行文規范也可見端倪，文風寫作并不可以追求縝密的邏輯層次、華麗的語言風格以及深奧的理論內涵，而是專注于現實生活問題，鄉約條文涉及的問題非常具體，諸如婚喪嫁娶、待人接物、化解糾紛、解除煩惱等生活事件，首先指出各個生活領域存在的現實問題，進而提出各個具體的解決方案，這是鄉約條文的設置邏輯。因此，薛侃并非通過鄉約來闡發某種學術理論，而是在鄉村社會生活共同體內立約，將參與者按照非強制性的情感邏輯組織起來，為建立一個和諧有序的鄉村生活而努力。質言之，薛侃詮釋鄉約思想、積極推行鄉約并非單純緣于學術興趣之理論闡發，而是更多出于移風易俗、解決實際問題的現實關懷，薛侃鄉約理論和鄉約思想具有鮮明的實踐特色。

【 參考文獻 】

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（編校：馬延煒）