“新舊”之惑：古城營村民間信仰的考察

張 偉

（山西大學 中國社會史研究中心，山西 太原 030006）

一、九龍廟：傳統信仰的孤寂

九龍廟是一個道教廟觀，九龍廟并不以九龍為主神，而讓九龍圣母居正殿，以北齊高歡的婁后比附之。婁昭君，生六子，兩女，加上婁皇后的夫君神武帝高歡共為九龍。至于“母”的稱謂，應是一種泛稱，表示女性的崇高地位，并不單指母親。九龍廟所以供奉北齊婁太后及其六子，是因為她每孕一子一女都有奇異的胎夢，生前就有童謠稱之為“九龍母”。

《北齊書·神武婁后傳》載：“凡孕六男二女，皆感夢。孕文襄，則夢一斷龍。孕文宣，則夢大龍，首尾屬天地，張口動目，勢狀驚人。孕孝昭，則夢蠕龍于地。孕武成，則夢龍浴于海。孕魏二后，并夢月入懷。孕襄城、博陵二王，夢鼠入衣下”①。北齊是南北朝時期由游牧民族建立起來的政權，長期盤踞于晉陽，也發跡于晉陽。而婁太后在歷史上是一位比較賢德、有些政治眼光的女性，給太原一帶的士紳和民眾留下了深刻的印象。歷史的和傳說的故事有利于她被當地人納入其信仰圈中成為一個神祗。

而龍王本就是民間祈雨的主要神祗，再假托晉陽傳奇女性婁后的故事，就形成了一個在古城營認同感很強的地域性信仰。而在整個晉水流域，以晉祠圣母信仰為中心，通過“游神”儀式連接各村的神祗，構成一個晉水流域信仰圈。

《晉祠志》“圣母出行”條載：初四日，“在城紳耆”執抬擱(俗名鐵棍，當地一種抬轎的杠物)抵晉祠恭迎圣母出行神像。在城人民則備鼓樂旗傘棲神之樓，中午時分齊集南關廂，隨后抬城隍爺的隊伍西南行經南城角村、小站村、小站營，由赤橋村抵晉祠。迎請圣母出行神像的八抬大轎出晉祠另行一路，由赤橋村經南城角村抵兩關廂，此時日之將夕，抬擱皆張燈結彩，再入縣西門至城中央不偏不倚之十字街，折而南行，出南門抵南關廂，恭奉圣母于龍天廟，此為四日圣母安神禮。

五日，“仍行抬擱，舁神樓，游城內外，人民婦女填街塞巷以觀之，官且行賞以勸”。中午時分仍齊集南關廂，先入南門，進縣署領賞，官賞擱上童男童女銀牌，官眷則賞彩花。然后又出兩門返城，再出北門返城。日落后出東門，由東關廂河神廟迎龍王神像十七尊仍返入城，最后出南門奉龍王神像于龍天廟。初五日整天就是周游城內外安龍王之神。十日由南關廂龍王廟迎圣母至古城營九龍廟，十七龍王隨之而至，眾民虔誠致祭。次日古城營演劇賽會。十四日由古城營恭送圣母歸晉祠．整個“圣母出行”的活動在晉水流域“巡回”一圈后始告結束②。

從以上清代“游神”活動的記載可以看出，在漫長的傳統社會里，九龍廟是不乏人們祭祀和供奉的時間和空間的。而當我們現在進入九龍廟內時，卻是一番破敗景象。單從保護古建筑的角度來說，九龍廟也是一個少有的、未經今人擅自改動的、保存相對完整的傳統廟宇。想它的衰敗，除了現代化對農村深入所造成的對農民傳統信仰空間的擠壓，還有就是與它現實功用性的降低有關（并沒有消失）。就像我們從北偏門進入時，門口的北廂房已經租與了武館，一群練武的孩子在廟內空地間玩耍嬉戲。這是一個很普遍的現象，讓我想起兒時在故鄉臨汾鐵佛寺的寺廟里學習畫畫，當時誰會知道它是一座始建于唐代的寺廟，爬上爬下的鐵佛頭是個那么珍貴的文物呢？

當我們進入廟內，除了南北偏殿開放之外，主殿和左右小配殿全都大門緊鎖。主殿供奉著九龍圣母抑或說是婁皇后，以現在來說，已不是什么爭論的焦點，或者說更樂見她們同時存在。主殿外梁柱上的對聯寫到：“九龍圣母神普救眾生，北齊皇太后恩澤百姓”，對于一方百姓來說，塑造這種從精神層面的“神靈”到現實層面的“神靈”同時護佑的神靈空間，顯然是有益無害的。左殿供奉的是廣嗣元君子孫圣母，主掌子孫接續，殿外梁柱的對聯寫到：“為鄉人榮降貴子，留子嗣傳承萬代”，呈現的是一方百姓對延續后代的生殖崇拜；右殿供奉的是隱形元君痘疹圣母，主掌痘疹天花的防治，殿外梁柱的對聯寫到：“除疫情小兒安寧，消瘟災鄉民健康”，是鄉民祈求避免瘟疫和身體健康的信仰。南北配殿則供奉的是婁皇后的六個兒子，塑像已經神話，面目顏色不同，而且塑像尚新，應是近期完成。北殿門外梁柱上的對聯是：“施慈悲鄉鄰安康，降恩澤眾生愿望”，南殿門外梁柱上的對聯是：“神靈護佑降甘霖，人勤勞作獲豐收”。南北兩殿的保佑的范圍就不那么有明顯的指向性了，原因在于他們地方神靈的屬性，并沒有在一個正統神靈體系中有一個“職位”和“執掌”。另外，“婁太后及其六子并未列入國家祀典，九龍廟很可能是北齊遺民或其后裔所建”③，是一種地方上的民眾祭祀，顯然他們沒有國家敕封明確其護佑的范圍。

正殿正對的是“傳真樓”戲臺。是之前講到的晉水流域信仰圈敬神活動中的一個重要的酬神環節，即“圣母出行”的第7天在古城營九龍廟的“演劇賽會”，它構成了一個傳統社會里神民共樂的場面。戲臺西側，有供奉龍王的小殿，門外對聯有寫：“泉水生玉液，龍井賽瓊漿”，門外有古井一口，石板覆之，因古今生態環境的變換、水脈深淺的不同，已然用電泵抽水了；戲臺南側，供奉的是土地神，門是開著的，有新焚香灰，氣味尚存，比較其他各殿的香火蕭條、少有問津，這個最普通的土地爺反而有人“照顧”。這說明一些什么問題呢？筆者沒有詢問守廟老人，單憑推想得之。因為其為這個廟中唯一的“全國神”，它的廣泛性遠比九龍圣母或是婁皇后要大，幾乎全國各地都會有土地廟的存在，人們對他的熟識度很高，在現代化擠占傳統信仰空間的大背景下，土地爺這類“全國神”表現了它的頑強生命力。

二、天主教堂：新進信仰的繁榮

隔路相望的天主教堂，則是面貌一新，顯然日常維護非常盡心。古城營是一個有天主教信仰傳統的村子，自清代就已經是這個地區的傳教中心。當我們從北面進入教堂后側時，還有工人在施工，是一個新建的中式建筑，一體三間，目的是紀念在庚子教難中死去的兩個古城營信徒董博第和王二滿，屋內除了立有兩人微型塑像之外，兩側還有新刻的光緒三十四年紀念教難碑一座，庚子年中古城營信徒死難者名單三座。墻上還有筆畫，記述的是信徒們理解的庚子教難和董、王兩個信徒的事跡。筆者手中也有一份之前的口述，講到辛丑之后天主教堂要求全古城營的村民為死難天主教徒戴孝的事情，為此村中一些老人至今仍然痛恨天主教，想來單從中西文化沖突是無法說明這件事的。在地的文化氛圍是基督教義無法完全消除掉的。

天主教的在地化，長期脫牧于教廷已經自主發展了近70年。所以，當我們在面對中國的天主教乃至其他中國在地基督教派時，都不能再單純的以宗教經典里的教義和儀式去觀察和說明。融入當地社會，也是基督教派內部的一個共識。如何服務社會，輔助政府從事一些社會事業，或許是中國基督事業發展和獲得更多非信教民眾認可的有效途徑。

三、現實角度下的信仰張力

進入古城營村來考察信仰的人一定會對九龍廟和天主教堂隔街相對的景觀印象深刻，也會第一時間將之引申為信仰的對抗。或許當地人都會這么認為，但筆者并不覺得古城營村中這樣一個東方與西方、傳統與現代的信仰“對峙”是多么大的問題。一定要說這是一種“沖突”，或許也是我們這些外來人給予它們的。所要說明的是，除去一些無妄偏執的異端信仰，很多信仰都是奉行寬容的，很多信仰也只是對自己信徒的行為用教條予以約束，它們在信仰之外是乏力的，這也是他們不懈傳教、擴大影響的動力之一。

單就目前來看，這兩個神祗的存在只是榮枯的不同，并無地位的差異。不能簡單地以寺廟的興衰和信徒的多少來衡量一種信仰，那是一種經濟學的態度，單純重視信仰張力上的損益，只會遠離宗教文化本身。社會史一直在倡導長時段的看問題，對比興衰交替，陟罰臧否歷史中的人和事。佛教歷史上有三次大的教難，政治性的辟佛行動對佛教打擊甚大，但在之前和之后的更長的時間里它依然是中國信仰體系中的重要一環，并未湮滅。道家雖在近世勢衰，但其建構的神靈體系和思想體系，較多的沁潤于世俗社會，已融為民眾信仰生活的一部分。

對照古城營村的九龍廟，筆者更愿意將之視為歷史時間里的低潮，只是恰恰被我們遇到了，于是我們給予它一個衰亡的判斷。但這樣經得起歷史的檢驗嗎？如果未來的某個時期九龍廟又一次興盛了，那錯誤的板子是否就該被時間承擔，而與那些之前下判斷的人無關呢？

歷史學者的學術研究或許只能伴隨它們一些時間，在一個時期內成為經典和共識，而后在未來不斷被修改和打破。所以當我們面對像九龍廟和天主教堂這樣的鮮明對照時，應該保持最起碼的冷靜。

注釋：

①(唐)李百藥.北齊書[M].北京:中華書局,1972:124.

②行龍.《走向田野與社會》修訂版[M].北京:三聯書店,2015:181.

③馮俊杰.《古劇場與神系·神廟研究》，下冊[M].西安:西安交通大學出版社,2014:321.