“伐木所所”之“所”與處所詞之“所”
——從生存論的角度看

蔣周偉

（江蘇師范大學哲學與公共管理學院 江蘇徐州 221116）

“所”字在中文之中有著大量的使用，而對“所”字的詮釋卻一直有比較麻煩。“所”一般作為指示代詞。“所”的指示物一般的存在樣態為空間存在，所以一般把“所”解釋為處所這類表空間，表實在的概念。《說文解字》之中，許慎對“所”字的解釋是“所，伐木聲也，從斤戶聲，詩曰：伐木所所。”[1]許慎用伐木聲來解釋“所”這個字，這與一般把“所”解釋為處所這類表空間，表實在的概念，或者其衍生義大相徑庭。這不禁引起了學者們對許慎的解釋的猜疑與批判。我們將進行生存論的分析，還原出“所”的發生境域，探究兩種“所”在先民本身上的源初聯系。

一、處所詞“所”

首先，我們來考察一下一般意義上的“所”字。前人已從考據學入手對“所”的一般意思有所總結即表處所義，本文試從哲學入手來考察一般的“所”字的字義。考察的范圍以先秦的典籍為主。在《尚書》《詩經》《易經》之中，挑選了以下幾例：

1.“今汝聒聒，起信險膚，予弗知乃所訟”（《尚書·盤庚上》）；

2.“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）；

3.“爾所弗勖，其于爾躬有戮”（《尚書·牧誓》）；

4.“所寶惟賢，則邇人安。”（《尚書·旅獒》）

5.“蔽芾甘棠，勿剪勿拜，召伯所說”（《詩經·國風·召南·甘棠》）

6.“綠兮絲兮，女所治兮。”（《詩經·國風·邶風·綠衣》）

7.“所可道也，言之丑也。”（《詩經·國風。鄘風·墻有茨》）

8.“百爾所思，不如我所之。”（《詩經·國風。鄘風·載馳》）

9.“初六：不永所事，小有言，終吉。”（《易經·訟》）

10.“賁：亨。小利有所往。”（《易經·賁》）

這里的這幾例“所”字的用法都是“所”+動詞，然后就把諸如“訟”“欲”“弗勖”“寶”的對象給指稱出來，這樣就一方面可以解決語言中詞語尤其是專有名詞的匱乏，一方面又保證了語言的準確性。當問起“X(行為)的對象是什么”時，只需回答“所X（行為）”，這個回答看似成了萬金油。但是從這一問一答中，單單看著兩句我們沒有獲得實質性的知識。但是回到日常的用法中，這個“所X（行為）”的回答又是有實指的。我們將這一問一答換個說法，即X這個意向的對象就是所X。所以“所”就是普遍的意向對象。在比較樸素的思維之中，普遍的意向對象即是“某物”。王夫之認為：“所謂“所”者即物也”，王夫之以“物”來訓“所”。“當我們一開始或直接地把某種知識當作我們的對象時，這種知識本身只是是一種直接的知識，一種對于直接事物或者存在者的知識。”[2]“物”即是對直接事物的知識，所以“所”就是在漢語中對“直接事物或者存在者的知識。”這種“直接的知識”即是黑格爾所言的“感性確定性”，“感性確定性顯現為一種最真實的確定性，因為它還沒有從對象身上取走任何東西，而是讓對象完整無缺地擺在我們面前。”[2]“所”作為普遍的意向對象也讓“對象完整無缺地擺在我們面前”。所以“所”即是漢語思維之中的“感性確定性”。黑格爾認為：“這種確定性暴露出自己是一種最抽象，最貧乏的真理。”[3]所以黑格爾從“感性確定性”出發不斷地尋找思維中的確定性走向“自身確定性”、“理性確定性”直至最后的絕對精神。但是在漢語思維或者中國哲學卻走向了“感性確定性”之前的“無規定的統一”。漢語思維或者中國哲學反倒認為這就是最豐富的，最妙不可言的，而非黑格爾所言的“好像是最豐富的知識”。“所”這個概念一直在漢語思維或中國哲學里最有哲學味道，最普遍的用法即是“所以”，用“所以”概念來逐本溯源。當這個“所以”追問到極致，“所以”之“所”常常就意謂“道”或者“大化流行”的世界本身，如朱熹：“凡有形象，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”，二程：“一陰陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽者，道也。”[3]而且在中國哲學的言說傳統里一直保留著“得象而忘言，得意而忘象”，過多的語言敘說只會產生越多的遮蔽而非解釋得更清楚。所以到了方以智，有感前人對這作為本源，本然的大化流行的世界或者無極而太極的指稱不夠盡意，不夠準確干脆直接使用這個表因果的“所以”來指謂這個存在。所以“所”就是對這個存在最確定的言說。在具體的語言中，“所”這個感性確定性所說出的僅僅：“這東西存在者”。所以我們亦可以用黑格爾所言的“這一個”來替代“所”。“‘這一個’的雙重存在狀態，亦即‘這時’和‘這里’”。[2]所以“所”經常就指出的這處、這里或者這時。日常中，我們更經常使用的是“所”指出的“這個地方”。所以一般意義上“所”就是處所這類表空間，表實在的意思。

二、“伐木所所”之所

理清了“所”的一般含義，我們再回到“伐木所所”之上來。“伐木所所”出自《詩經·小雅·伐木》：

“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲，相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生，神之聽之，終和且平。

伐木許許（所所），釃酒有藇。既有肥羜，以速諸父。寧適不來，微我弗顧，於粲灑掃，陳饋八簋。既有肥牡，以速諸舅，寧適不來，微我有咎。

伐木于阪，釃酒有衍，籩豆有踐。兄弟無遠。民之失德，乾餱以愆，有酒湑我，無酒酤我。坎坎鼓我，蹲蹲舞我，迨我暇矣，飲此湑矣。”

對于“伐木所所”，就該處就有三種版本。第一種就是“伐木所所”。第二種是“伐木滸滸”，此處出自《顏氏家訓·書證篇》。第三種也是最普遍的就是“伐木許許”，毛亨所傳的《詩經》就是作“伐木許許”，不過毛亨在這里把“許許”釋為“柿貌”，不用伐木之聲來解釋許許。還有另幾種解釋許許的，如：朱熹：“許許，眾人共力之聲”，《淮南子》：“舉大木者，呼邪許。蓋舉重勸力之歌也。”這樣就解釋成伐木之時共同用力的呼聲。再加上史籍僅有此一處將“所所”釋為伐木聲，所以學者一般認為此種釋義是不可靠的。不過，從所的字型出發，《說文解字》中說：“從戶從斤”，“戶”字在《說文解字》之中釋為：“護也，半門曰戶，象形，凡戶之屬皆從戶”[1]，“斤”字在《說文解字》之中釋為：“斫木也，象形，凡斤之屬皆從斤”[1]，戶從木門可以引申為木，而斤自有砍伐之意，所以用伐木聲來釋義“所所”有聯系的，以下該文就嘗試從哲學的視域給出另一種的聯系。

三、伐木之“所”與處所之“所”的關聯初析

所，既然釋為伐木之聲，所以在這里是聽這個官能來揭示這一現象的。而聽與作為處所的空間又有什么關系呢。空間一般認為都是靠觸覺來揭示的，所以這就變成一個聽覺與觸覺通感的問題了。這首先不禁讓人想到同樣作為遠官能的視與揭示作為空間的本質的廣延的觸覺在貝克萊的視覺理論之中的關系。貝克萊，認為我們的感覺是復合的，所以我們在看的時候，能看見現象的視覺和能感知廣延的觸覺是交織在一起的，在視覺下包含著觸覺的前判斷。同樣我們是否也可以這樣來推測，既然感覺是復合的，視覺有觸覺的前判斷，那么聽覺同樣作為遠感官，也可能包含著觸覺的前判斷。帶著這樣的問題試著回到我們的日常經驗之中去，當我們站在馬路的這邊，聽到對面的停下來等紅燈的警車的鳴笛聲的時候，只能聽見一陣平鋪直敘的刺耳的聲音，在這里我們當然感知不到空間。但是，當紅燈變綠燈的時候，我們開始聽到鳴笛聲越來越大，然后呼嘯而去，變得越來越小。這時候，我們自然而然地不用看也知道，警車先是開近向我們，然后揚長而去。這樣聲音的大小變化就把遠近給揭示出來了。

接下來我們再回到“伐木所所”這一現象，“所所”這個聲音如何揭示遠近的空間呢？在這里是用疊詞的“所所”來作摹聲詞，《詩經》中有很多這樣的用法，如：“其鳴喈喈”“薨薨兮”“椓之丁丁”。于此同時《詩經》中絕大部分的疊詞都是作“什么什么的樣子”來釋義的，如“翹翹錯薪”“振振公子”“憂心掇掇”。不妨我們把“所所”這個聲音也解釋成伐木聲音的樣子，所以我們就要回到真實的伐木聲是怎樣的。《詩經·小雅·伐木》中有這樣一段情景的描述：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。”可見此在林中或幽谷中伐木，自然伐木之聲不僅僅有這邊斧頭敲擊著樹干的聲音，那邊同時又有隱約傳過來的回聲，這就構成一個“所所”的境域。而且“所所”兩個所，肯定是有聲音的綿長，滯留的，而不單單是一“促”砍樹的聲音。這樣樹林或者幽谷的空間的有所領會就在“所所”之中涌現出來。這樣我們就把伐木之所與處所之所之間的有關聯簡單地靠感覺的復合來下結論嗎？當然不是。這只是給我們打開了一個思路，而且過于用現成的“廣延”來闡釋這個現象會將此現象敉平。不妨，這里我們用海德格爾的思路來更加細致地進入這個現象。

四、伐木之“所”與處所詞“所”的關聯再析

海德格爾在《存在與時間》之中，他得出這樣的結論，在關于用具的操勞活動的尋視中，周圍世界上到手頭的而且向世界整體意蘊保持開放的工具將空間揭示出，“而空間作為用具整體的位置向來就屬于存在者本身。”[4]在“伐木所所”這個具體情境就是，伐木中上到手頭的斧子的有所計較的操勞中，將伐木者本身的周圍世界揭示出來。至于如何揭示，海德格爾用的是尋視這個詞來給出答案。而通篇分析空間性的文本基本都是按視來推演的。在此要注意的是，將“所”解釋為“伐木聲”，需要接受這樣一個基本前提，聲音需要依靠聽這一官能來給以揭示。實際上，海德格爾在論述空間性的文本談到聽與空間的關系。海德格爾寫到，“我們總是越過在距離上“切近的東西”去聽去看。看與聽之所以是遠距離感覺，并非由于它們可及遠方，而是由于此在作為有所去遠的此在主要逗留在它們之中。”[4]由此看來，看與聽都是人感覺遠距離的方式，二者在揭示空間性上方面具有一致性。尋視揭示出來的“在之中”的空間性顯示出“去遠”和“定向”的性質。那本文就嘗試從“去遠”和“定向”入手來反向揭示“聽”，或者具體的伐木之“所所”與空間，或處所之所之間的關系。

“去遠”是“去某物之遠而使之近”，在“伐木所所”之中就是，在林中或幽谷的伐木聲的回聲將遠處的幽深的某某物帶到伐木者耳前，讓其與伐木者照面。雖然聽到的仍舊是伐木之聲，但此伐木之聲已然不隸屬于眼前的斧子，而隸屬于遠方的某顆樹，某塊巨石。雖然隸屬于遠處的回聲不太能夠解釋出其隸屬之物的具體信息，但是在這聲音的回蕩之中，伐木者的“此”與回聲隸屬者的“彼”之間的相去之遠卻是顯而易見地揭示出來。如果伐木者對此回聲作專題性地“觸目”，回聲所展示出的相去幾許或者距離也是可以通達的。

海德格爾在闡釋定向這一生存論性質時，他是從左右著兩個固定的方向來切入的。他在這里側重于用具的分析，所以左右在這里基本上是靠左右手來通達的。既然有左右手，那么自然也有左右耳。他在這里說左右是“被定向到一個總已上到手頭的世界里面去的方向。”那么如何引申到聲音呢？他在這里舉了一個案例來說明左右現象，“假設我們走進一間熟悉卻昏暗的屋子。我不在的時候，這間屋子完全重新安排過了，凡本來在右邊的東西現在都移到左邊。我若要為自己制定方向，除非我把捉到了一件確定的對象，否則對我兩側之“區別的單純的感覺”是毫無助益的。”[4]似乎可以這樣來解釋，我們已然處在世界的低噪之中，這低噪是三百六十度全景式的撲耳而來，在此之中我們分不清上下前后左右，當一個異樣的聲音從某一方向擁過來，我們把捉到了這一確定的聲音，左右耳對此作出了區別，或一耳聽到的聲音大，一耳聽到聲音小，這樣這一確定的聲音，就把整個周圍世界帶進了先行領會的世界的方位圖式，帶進了先行領會的世界的因緣整體。所以聽這一官能也是能夠揭示定向這一生存論性質的。把這具體延伸到“伐木所所”這一境域中，伐木聲中的有所定向也是不言而喻的。

所以在“伐木所所”的境域內，伐木人在對伐木之聲的感知后，通過對入耳的伐木之聲的“去遠”和“定向”揭示出了此在的空間性。“伐木所所”是人，至少是我們的先人對空間感知的源初經驗。

結語

綜上，聽亦能夠揭示出“在之中”的空間性，亦可得知，伐木之“所所”也是把屬空間的處所之所揭示出來了。作為伐木者的此在就是由“伐木所所”之聲來將其自身的空間性展露出來，與此同時此空間性也參與組建了世界。所以，伐木之“所所”可以作為對空間揭示的具體的源初經驗，其與處所詞“所”產生一定的關聯。不過再回到《詩經》，《詩經》之中的伐木之聲，亦不單單有“所所”，亦有“丁丁”，“坎坎”此類。伐木之“所所”的孤證之嫌難有所勉。從字詞的考據上而言，亦難以考究伐木之“所所”與處所之所間的關聯。所以歷來對《說文》之釋為“伐木聲”作否定性的論證，今來也只是從生存論來為“伐木聲”之釋“所”何以可能做一點不中肯地解釋。