從《左傳》看春秋人殉制度的演變

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

人殉，是中國古代歷史中廣泛存在的一種以活人殉葬的特殊現(xiàn)象，統(tǒng)治階級為了延續(xù)生前安樂的生活，將生前的奴仆、妻妾殺死后殉于墓坑。從殷商大興人殉，到春秋人殉制度遭受批判，再到秦漢時期俑殉代替人殉，人殉在歷史進程中扮演著重要角色，而這其中，春秋時期是人殉制度極為重要的轉(zhuǎn)折點。本文以“人殉”起源為切入點，結(jié)合《左傳》，重點考察文本中人殉記載的特點及作者對人殉的態(tài)度，從而深入剖析春秋時期人殉制度遭受批判、走向衰落的原因，并結(jié)合當(dāng)時的社會背景，揭示《左傳》在人文思想上所凸顯的意義。

一、“人殉”起源與發(fā)展

我國古代的人殉制度，源遠流長。“人殉，大致起源于原始時代末期（即新石器時代晚期），至殷商時代達到鼎盛。”[1]3從殷墟發(fā)掘出的商王陵墓及貴族墓中，都可看到人殉的遺跡。商代人殉現(xiàn)象非常普遍。據(jù)不完全統(tǒng)計，“商代墓葬已發(fā)掘近2000座，現(xiàn)存有人殉跡象的約有150座。”[1]47公元前1044，武王滅商，西周延續(xù)了商人殉葬傳統(tǒng)，在考古發(fā)現(xiàn)的周初瓦鬲墓中便有較多的人殉痕跡。春秋中葉以后，殉葬制度發(fā)生重大變革，活人殉葬極具殘忍性，受到社會的廣泛譴責(zé)，陶俑木俑盛行一時，并逐步代替活人殉葬。此后，人殉才有所收斂，但終封建之世，人殉、殉節(jié)之制始終未衰。世界上，曾實行過人殉的國家不在少數(shù)，例如古埃及、古西班牙，但論及數(shù)量、時間跨度，中國人殉的長久和規(guī)模為世界所罕見。追源溯流，中國人殉制度的產(chǎn)生和原始人民的靈魂信仰、私有制的發(fā)展密切相關(guān)。

“人殉起源于父系氏族已經(jīng)確立的時期。”[2]伴隨私有制的發(fā)展，父權(quán)社會逐步形成，女性在封建政治的束縛下，進一步淪為男性的附屬品，殷周時期，妻妾殉夫是人殉的主要表現(xiàn)形式。此后，父權(quán)社會趨于定型，男性長期占統(tǒng)治地位，男性權(quán)力的極度擴張，逐步滲透至政治領(lǐng)域，并成為了大屠殺的新形式。此外，人殉的產(chǎn)生和古人的靈魂信仰密切關(guān)系，靈魂信仰于死亡文化，尤其是于喪葬的支配地位，是一個不容回避的問題。所謂靈魂，是古人所稱的魂與魄。古人相信人皆有命，死后成魂，天地自然萬物皆有魂魄。古人認為肉體與靈魂是二元的，肉身的消亡并不是生命的終點，人死亡后，會以魂靈的形態(tài)留存世間，他們想象著另外一個與之平行的靈魂世界，為了在靈魂世界有所寄托，統(tǒng)治階級會把生前喜愛的人和物，共同帶到鬼魂世界，以圖延續(xù)安樂的生活。

人殉制度的產(chǎn)生和階級分化、私有制的發(fā)展、原始人民鬼神信仰和靈魂不滅的觀念密切相關(guān)，作為陪葬的對象，殉者多數(shù)是統(tǒng)治階級剝削下的犧牲品。

二、《左傳》中的“人殉”特點

《左傳》不僅是中國第一部敘事詳細的編年體史書，其文學(xué)成就也頗為耀眼，作品中有不少關(guān)于人殉、器殉、牲殉等殉葬的描述。其中有關(guān)人殉的明確記載共有六次，分見于文公五年、宣公十五年、成公二年、成公十年、昭公十三年、定公三年。透過這六則記載，我們能從史實、預(yù)言等內(nèi)容中看出春秋時期人們對待人殉制度的態(tài)度及特點。

成公十年載 ：“晉侯欲麥……遂以為殉。”[3]725這段小故事主要圍繞晉景公的夢境和桑田巫的預(yù)言展開，從晉景公解夢、桑田巫釋夢、再到桑田巫“不食新矣”預(yù)言的實現(xiàn)，故事最終以“晉侯出諸廁，遂以為殉”[3]442而止。

昭公十三年載：楚靈公昏庸無道，在國人的逼迫下，于芋尹申亥氏家里自縊而死，《左傳》記曰：“申亥以其二女殉而葬之。”[3]795

定公三年載：邾莊公有潔癖，而夷射姑卻在他的庭院小便，邾莊公發(fā)令逮捕卻沒抓到，他怒氣滔天地從床上跳下，結(jié)果掉入爐炭中而死。《左傳》記：“（邾人）先葬以車五乘，殉五人。”[3]1125

這三次記載，《左傳》都只有記事，沒有相關(guān)評論，所以即使作者有反對或贊成人殉的態(tài)度，人們亦無從得知。但是，我們可以從文本中殉者的數(shù)量的描述看出，這個時期，人殉的規(guī)模已經(jīng)大幅度縮減。殷商時期殉葬人數(shù)動輒數(shù)百，而到了《左傳》描述的場景中，大規(guī)模的殉葬場景已經(jīng)比較難見到。

宣公十五年記載了一段歷史故事。秋七月，秦桓公攻晉國，結(jié)果秦軍為晉將魏顆所敗，秦之大力士杜回也被俘。《左傳》于是附記了一段與魏顆有關(guān)的故事：魏顆曾違反其父的遺愿，未將其愛妾殉葬，反而選擇了他父親初病時的意愿，把父親的愛妾給改嫁了。他認為父親交代最后遺言時，神志不清，因此他寧可相信他第一次神志清醒時所說的話。結(jié)果這位愛妾的老父，適時在“輔氏之役”的戰(zhàn)場出現(xiàn)，協(xié)助魏顆俘虜了杜回。這段小故事不應(yīng)只被當(dāng)作史實看，實際上魏顆的舉動與言語，老父的行為及托夢，都表示了他們對人殉葬俗的反應(yīng)，換言之，魏顆的舉動不管對他本人，或?qū)坻睦细福酥翆Α蹲髠鳌纷髡叨裕际且环N明智的選擇，也是一種道德的選擇。即令這個選擇有違父命，但因他做了正確的選擇，所以能得到極好的報應(yīng)。這是個最典型的“善有善報”之例，從側(cè)面上，能看出作者對人殉的不贊同，透過這則故事，可以發(fā)現(xiàn)，這個時期，人殉的做法很明顯受到了道德觀的滲透，人殉的習(xí)俗，開始摻雜著道德價值觀的評判。

文公五年、成公二年的記載，主要以以史實預(yù)言結(jié)合。其中文公六年載：

秦伯任好卒。以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。[3]852

文中提及子車氏之三子，皆是秦國的棟梁之才，面對良才被殉葬的事件，國人哀痛至極，作《黃鳥》哀悼他們。《黃鳥》之詩見于今《詩經(jīng)·秦風(fēng)》。詩中描述：奄息、仲行、針虎這三位能以一當(dāng)百的勇士，在面臨殉葬時，都還會“惴惴其栗”可見人殉之俗的殘忍與殘酷，因此秦人最后竟發(fā)出對天的詛咒“彼蒼天者，奸我良人！”[4]作者在此引用此事，不僅呈現(xiàn)了秦人的反應(yīng)，也顯示了他自己的態(tài)度。文公五年的這段記載，又與之前的記載有很大的不同，即作者竟然打破了他一貫“非個人”的敘事風(fēng)格，用“君子曰”來直接表達他個人的立場。君子的態(tài)度是很明顯的，通過君子滔滔不絕的說話語氣，就可知道他怒不可遏。另外值得注意的是，在文公六年“君子曰”的內(nèi)容中，君子曾預(yù)言“秦不復(fù)東征也”[3]852據(jù)史載，終春秋之世，秦果然未能東出中原，直到戰(zhàn)國秦獻公時，秦才有力量再東進，這中間已是兩百年過去了。《左傳》作者就他所能看到的歷史發(fā)展而言，他借“君子曰”所作的預(yù)言是靈驗了，秦穆公用三良殉死，竟足足讓秦國國力衰微了兩百多年，足見這次“人殉”代價慘重。

《左傳》最后一次的人殉記載，見于成公二年，其敘事方式，與上例秦穆公的故事相似，文中言宋文公的葬禮非常奢侈，不僅耗費了許多財物，還用活人殉葬，《左傳》特別強調(diào)這是宋國第一次使用人殉葬俗。與前次敘事不同的是，《左傳》不僅責(zé)備了當(dāng)事人宋文公，還把他的矛頭指向當(dāng)時宋國的執(zhí)政大臣華元與樂舉。作品中借君子之言，闡釋自己觀點，認為華元與樂舉他們不配稱臣，因為臣子必須為國君治煩去惑，遇君王有迷惑煩亂之事時，更應(yīng)當(dāng)冒死直諫。而華元、樂舉兩人，不但沒有冒死直諫，反助宋文公縱惑、逞侈，是棄君于惡，不配稱臣。《左傳》作者贊成“人臣當(dāng)以道事君，不可則止。”[5]108的處世態(tài)度。然在成公二年，宋文公用“人殉”的記載中，卻要大臣“伏死而爭”，前后之間是矛盾的。而之所以產(chǎn)生這種情況，和他們對待“人殉”的態(tài)度密切相關(guān)。不管是在君子心中，乃至《左傳》作者心目中，“人殉”的罪大惡極，比起其他事件來，只能容許有一種選擇，此足可讓人臣違反時風(fēng)，也務(wù)必站出來冒死力諍，無須他顧。文公五年、成公二年的記載有一個共同點，就是將人殉開始上升到國家政治層面，人殉習(xí)俗，是階級分化的產(chǎn)物，從它產(chǎn)生之時，便是服務(wù)上層階級，士大夫?qū)Υ说呐校辽僭谝笊讨H，是相對較少的，在《左傳》中，預(yù)言從側(cè)面上反映出統(tǒng)治者殉人的不合理性，將人殉的習(xí)俗上升到了政治層面。

在奴隸制昌盛的西周之前，對人殉制度的非議較少，但是到了春秋時期，人們對“人殉制度”卻變得難以忍受。春秋末年，孔子對俑葬的行為強烈譴責(zé)，指出“為俑者不仁”，[6]65痛斥“始作俑者，其無后乎。為其象人而用之也。”[6]65透視《左傳》和各類春秋經(jīng)典，不難發(fā)現(xiàn)，春秋時期，傳統(tǒng)的用人殉葬已然受到人民的批判，人殉的數(shù)量也有所減少，殉葬已經(jīng)從習(xí)俗層面，上升為政治道德問題。

三、《左傳》中人殉記載所凸顯的意義

春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，社會的文明開化程度逐步提升，文明進程也日益加快。在這個時代里，中國的社會從經(jīng)濟基礎(chǔ)到上層建筑意識形態(tài)領(lǐng)域，一切都在新變。春秋時期，社會生產(chǎn)力逐步提高，尤其是鐵器工具的發(fā)現(xiàn)，使得農(nóng)耕技術(shù)得到改進，生產(chǎn)力逐漸發(fā)展，每一個勞動者所生產(chǎn)的除供其本人和家屬起碼的消費外，尚有較多的剩余，可以供奴隸主、封建主享用，于是作為勞動者的“人”的價值逐漸被重視。

人的價值被認識之前，人殉的批判是不可能的，郭沫若先生說：“殉葬成為問題的時候，就是人的獨立性的發(fā)現(xiàn)。”[7]在《左傳》反映的春秋時期，人的問題第一次被明確提出來，而人的發(fā)現(xiàn)，以及由此而發(fā)生的所謂“文學(xué)是人學(xué)”的問題，在經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會制度共同動搖的時代才更有可能發(fā)生，春秋時期，“出現(xiàn)了民為神主，君為民設(shè)等政治新主張，民本思潮也在這政治氛圍中呈現(xiàn)出前所未有的高漲。”[8]

重民思想發(fā)展到了《左傳》，我們即可發(fā)現(xiàn)，作者寫作中懷有一種更深刻的人本思想與更崇高的人道關(guān)懷。人不論他是哪一階層的人，都自有其生存的價值與尊嚴，他的存在絕不能如牛、羊、豕一般，被用來當(dāng)作祭品。前商朝祭祀所使用的人牲，多半是戰(zhàn)爭的俘虜，身份地位近于奴隸。而《左傳》所記的人殉所用的殉葬者，多半是死者的臣仆妻妾，這些人的社會地位，在當(dāng)時的封建社會中，并不比牛、羊、豕高出多少，他們都是主人的財產(chǎn)，可由主人任意處置，《左傳》中所使用的殉死者，即多屬此類。然而現(xiàn)在《左傳》的批評，已開始觸及到這些卑微低賤人物的生存價值與生命尊嚴，可以說這種人本思想所關(guān)懷的范圍，已不再限于特殊人士，而是及于所有群眾 ；所關(guān)懷的層次，也不再限于客觀的生存條件，而是及于人類本身存在的價值，因此較民本思想更深刻更有意義。自此，人才是這世界的主角與權(quán)衡標準。

人殉現(xiàn)象，只能在文化發(fā)展到相當(dāng)程度的社會中才會出現(xiàn)，它絕非原始宗教驚悚恐怖情緒的殘余，而實與整個社會生活的組織原則息息相關(guān)。從社會意義層面來看，它誕生了個人與社會的新關(guān)系。人殉的葬俗，是為了滿足統(tǒng)治者死后生活之需，也就是滿足了人對“死后仍有生命”的信仰。然不管這些行為背后的目的為何，他們都有一共同的特色，即認為個體的地位次于團體，個體在集團生活中，是沒有任何權(quán)利地位可言的，個體必須為團體的利益效勞并奉獻。但從《左傳》的記載中，我們卻可發(fā)現(xiàn)，這種信念被打破了，顯現(xiàn)個體在面對集團性的宗教活動時，仍有其不可剝奪的價值與尊嚴。雖然在《左傳》所引人的批評，及《左傳》作者對事件本身的批評，仍可發(fā)現(xiàn)它還是從人對鬼神的關(guān)系，而非人與社會的關(guān)系立論，然只要人與鬼神的關(guān)系破裂了，個人與社會之間的關(guān)系也必然產(chǎn)生裂痕。換言之，個人在面對人類集體生活的要求時，也開始有了他不可剝奪的自主性與生存權(quán)，這種個人與社會的新關(guān)系，是《左傳》書中人本思想的必然延生物。

四、小結(jié)

魯迅說：“打開一部中國歷史，只見‘吃人’二字。”[9]人殉是奴隸制社會產(chǎn)生的一種事物，它和父系氏族的確立、私有制的出現(xiàn)和男性對女性的奴役同時發(fā)生的，亦和古人靈魂信仰密切相關(guān)。透視《左傳》，春秋時期，傳統(tǒng)的用人殉葬、殺人祭祀制度已然受到士人的批判。分析春秋人殉制度的衰落，我們能看到春秋時期人們思想的發(fā)展、社會的進步。《左傳》書中對人殉的批評，是中國人文發(fā)展史上彌足珍貴的一頁。