淺談伊利亞德的體驗和神圣

才讓東知

（西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610041）

對伊利亞德來說，他是充分理解了奧托在《論神圣》中對“神圣”這一觀念所做的精致分析，并且也對這一充滿成就的工作表達了敬意。但是，他也深刻地意識到自己與奧托之間的顯著差異，所以他在1956年的序言里說:“我們所關(guān)注的并不是宗教要素的理性和非理性的關(guān)系，而是對神圣的一種整體上的把握”[1]他試圖剔除這些附加之物，而使這一觀念所包含的情感性的和非理性的內(nèi)容得以彰顯，而這些也被認為是神圣更本質(zhì)的內(nèi)容。伊利亞德所宣稱的對于神圣的整體上的把握是如何可能的呢?為了理解他的神圣觀念的指涉，我們需要分析一些與此相關(guān)的概念和從他為我們指出的路徑上開始。

一、顯圣物

在伊利亞德筆下，顯圣物最根本的性質(zhì)是其二元性，即既具有神圣性，又是一個世俗的實體存在。任何世俗事物都能充當顯圣物，即使是一棵樹或者一塊石頭，決定一個實體能否成為顯圣物并不在于它的世俗性質(zhì)。在由顯圣物組成的象征的符號世界里，作為能指的世俗存在可以是任意的，意義并不由世俗存在自身的特性所決定，而是另外給定的，而這另外就是顯圣物所指向的存在神圣。但是，這并不是19世紀自然主義的宗教觀，這一觀點認為神圣信仰的根源在于人們對于自然的畏懼和崇拜，伊利亞德所反復(fù)強調(diào)的就是對這一宗教學(xué)研究早期的流行的自然主義觀點的批判。他強調(diào)神圣是居于第一位的，這些自然現(xiàn)象雖然由于表達了神圣而具有了超出自然之外的意義，但神圣并不因為這種自然性的表達而受到牽連，因為神圣總是自我表證的，它是高高在上具有無限權(quán)威的。

二、對神圣的體驗，還是神圣本身

通過顯圣物，神圣得到了自我表證，而構(gòu)成顯圣物的基質(zhì)卻是來自于世俗存在，但需要注意的是，顯圣物的這兩種要素之間卻不僅僅是一種位置上的差別，它們在根本上是異質(zhì)的。“神圣與世俗是這個世界上的兩種存在模式，是在歷史進程中被人們所接受的兩種存在狀況。”[1]正如在上面所分析過的一樣，在神圣的世界里，世俗存在均發(fā)生了某種程度上的斷裂，在這種斷裂中神圣與世俗之間的鴻溝也清晰可見，它們是人類兩種不同的對世界的理解方式。神圣在時間中的顯現(xiàn)是經(jīng)由一些儀式和象征程序，人們重新參與了原初的神話時間，在這一過程中消失已久的原初神話時間被神圣重新建構(gòu)出來，人們重新生活在原初的神話中，體驗世界創(chuàng)生時的非凡時刻。[2]在宇宙和生命中，神圣也是儀式性和象征性地被引入，并在神圣的顯現(xiàn)中，新的宇宙和生命誕生了，并與世俗的甚至是有罪的舊世界、生命劃清了界限。因此，在神圣的顯現(xiàn)中，神圣在這個世界無可置疑的展現(xiàn)了自己，并在本體論的意義上重新建構(gòu)這個世界，空間、時間、宇宙和生命也因為這種意義的重新給予而獲得了超出自身之上的存在維度。

三、伊利亞德確認的基礎(chǔ)

在后來對伊利亞德的批評中[3]，總有一條是經(jīng)常被提及的，這甚至可以說成了批評的火力的標靶。在《神圣與世俗》這本書中，伊利亞德為了論證自己的觀點而引用了不同時代、不同地區(qū)的民族學(xué)人類學(xué)資料，但卻幾乎沒有考慮這些材料本身的背景之間的巨大差異。這種做法也是弗雷格在《金枝》中的做法，但到了伊利亞德的時代，這種做法已經(jīng)飽受質(zhì)疑，甚至已經(jīng)成了早期比較宗教學(xué)領(lǐng)域錯誤做法的標簽。埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》中對這種方法所做的令人信服的批判甚至是嘲諷已經(jīng)廣為人知。那為什么伊利亞德還對這種方法情有獨鐘呢?事實上他是能的深刻地意識到這種方法的缺陷，在序言中，他也同樣對早期比較宗教學(xué)研究中的這種方法提出了批判，并為自己提供了辯護，以一種類比式的方法作了說明而特意舉了詩歌的例子。“從某種程度上而言，這就好像是為了能更透徹地把握詩的現(xiàn)象，我們求助于總多風格迥異的詩歌一樣。”他認為“如果我們的目的是只是為了描述詩歌現(xiàn)象表明詩歌的語言和日常語言間的本質(zhì)有什么不同的話，那么這種方法還是十分有效的”[4]

由于存在人類對世界的共同的普遍的理解，那么如何為這一預(yù)設(shè)尋找一個基礎(chǔ)呢?伊利亞德試圖把它歸結(jié)為體驗，但如果這樣的話，那就正好回到了普里查德所批評的立場上，因為普里查德堅持認為不存在一個共同的普遍的體驗，體驗總是與特定的文化背景聯(lián)系在一起的。伊利亞德也深知這一危險，所以在強調(diào)體驗在理解世界的過程中的重要性時，還始終在提醒我們注意，神圣是絕對真實的，甚至是靈驗的，它不需要借助于任何人類的力量就能自我表證出來。這其實是想借助于神圣的自我表證的能力來確定普遍主義的立場的地基，因為神圣本身與普遍主義這種形而上學(xué)之間還是有歷史上的血親關(guān)系。

其實，這種兩難處境并不僅僅是伊利亞德一個人要面對的，幾乎所有的現(xiàn)代思想家們都試圖找到一條出路。

參考文獻：

[1] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京:華夏出版社，2002.

[2] 倪梁康.現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M].北京:三聯(lián)書店，1999:

[3] 王宗昱.宗教經(jīng)驗及其文化價值以伊利亞德的《神圣與世俗》為例[J].北京大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2000

[4] [美]包爾丹.宗教的七種理論[M].陶飛亞，劉義，鈕圣妮，譯.上海:上海古籍出版社，2005.