由“認識主體”到“道德主體”的轉向
——基于“意”的概念看陽明對“格物”的發展與困境

王玥（北京師范大學哲學學院，北京 100875）

由于受到朱子學的很大影響，陽明哲學的大多概念與思想結構都和《大學》有密不可分的聯系，其中《大學》中的“格物”主題就是早期始終困擾陽明的問題。朱子特別重視《大學》中“格物”、“致知”的問題，并且在《大學章句》中進行了“移其文、補其傳”兩項重要的工作。之后陽明所要解決的問題也始終是圍繞“格物”、“致知”、“誠意”與“正心”這四者之間的關系，建構自己的心學體系，其中“誠意”的提出，正是在其“工夫——本體”體系中用來溝通四者的中心環節。

一、由“格物”到“誠意”

1.1 對朱子“格物”的困惑與不滿

早期王陽明對朱熹的“格物致知”理論深信不疑，曾在“亭前格竹”七日導致勞神成疾。其真正的思想轉變則發生在龍場悟道時期，由于之前的“格物”問題尚未解決，加之湛若水的“自得”之學的影響，在龍場大悟之后，得出“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[1]可以看出，陽明認為朱子的“格物致知”的主要不合理之處在于訴諸外在的經驗知識來實現自身，將本身作為中介手段的“格物致知”當做目的本身，最終導致“務外遺內”，造成心與物、內與外、主體與客體的相互分離。同時，由于同朱子對“格物”內涵的理解存在不同，陽明也不同意把“格物”置于優先于“誠意”的工夫論體系地位，在陽明看來，“大學工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是個格物致知。”[2]所以，只有將格物置于誠意的主導之下，才能夠將外在經驗事均納入心學內在體系之中，通過誠意的實現，使整個工夫結構真正具有向內性。

因此，突出誠意在修身工夫中的優先地位，將誠意與格物一同視為整體性工夫，在陽明看來，是解決朱子遺留下來的認識主體如何向道德主體相轉換，經驗知識如何推動道德實踐的難題的重要基礎。

1.2 “意”的內涵

與朱子不同的是，依據《大學》中的三綱領、八條目，陽明重新闡釋了“致知”、“格物”、“誠意”、“正心”四者的含義與關系，提出了“身之主宰便是心，心之所發便是意。意之本體便是知，意之所在便是物。”在“心—意—知—物”這個縱向結構中，可以看出，“意”在其中規定了另外三個范疇，具有承上啟下的構成性地位。

這四句話中最重要的并且與心物關系有直接聯系的，應屬“意之所在便是物”，體現了陽明對“意”的內涵的創造與發揮。陽明在《大學問》中提到“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在其事謂之‘物’。”[3]這里從“事”上說“物”，強調了“物”并不僅是現實中的客觀存在，而是指與人的意向相關聯，即主客體相互構成的行為物，如陳來老師所說“既包括意所指向的實在之物或意識已投入其中的現實活動，也可以包括僅作為意識之中的對象的意之所在。”[4]，我們可以理解為對象的實在性并不重要，他所強調的就是意識行為本身。也就是后半句突出的“意”的對象性，“意未有懸空的”，“意”就是對對象的意識。“意”對事的指向、聯通、合一等傾向就是“意向性”。

1.3 實行其意

同時，由于“意”在陽明心學中，也是指心之所發，有善惡之分，如果僅僅按照意向性去做，就不可避免地與陽明所批判的朱子的主一學說類似。所以“誠意”的提出，正是通過“立誠”，使道德主體按照“誠意”的規范，格與“誠意”有關的物，致與“誠意”有關的知。在《有無之境》中，陳來老師將王陽明在誠意問題上的敘述總結為“著實用意”和“戒懼慎獨”，可以看出“誠意”的實質屬于行，是人實現其本有善性的實踐過程中的意識自覺與意識自律，這里的“誠意”，類似于康德實踐理性中道德主體通過道德法則為自身立法，這點主要體現在在《大學問》中，陽明提出“‘良知’者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也，不待慮而知，不待學而能。”[5]即事先假設了一個明是非的先驗自我，使個體在良知的指導下進入實現良知的意向過程，從而使自身的行為符合道德實踐的法則，達到陽明之后提出的“知行合一”，即最終的致良知。

需要指出的是，陳來老師在《有無之境》中針對《大學古本序》序文中前半部分突出致知，后半部分突出致知的不一致，提出陽明對格物致知的理解存在以“誠意”為本，轉向以“致知”為本的過程。確實早期陽明提“良知”并未從“本體”角度來論述，更多的是發動層次，但本文認為將“誠意”定義為陽明早期理論的“本體”層次仍是缺乏論據的，陽明提出“誠意”的概念雖早于“致良知”，但是不論在《傳習錄》中的“大學工夫只是誠意”，還是《大學古本序》中的“大學之要，誠意而已矣”，其對“誠意”的實踐傾向的強調，都在某種程度上反映了陽明對“誠意”的定位應當屬于工夫論。

二、心外無物:”超越”內外對立的哲學立場

意的對象性已經說明了“物”在陽明哲學中實質就是意向行為本身的產物，那么，“意之所在便是物”的內在要求也就是“心外無物”。心與物同一，這不僅僅是上述誠意的內在要求，也是陽明試圖超越朱子認識論中內外相分，實現合內外的哲學立場所做出的努力。同時需要說明的是，朱子“格物致知”本意并非要嚴格區分內外，而是想要使個體通過體認外在倫理在內化為個人的內在道德，但是正如黃宗羲所批判的那樣“說是無內外，其實全靠外來聞，見以填補其靈明者也。”[6]因此，陽明主要希望通過轉向個體的內在“心性”，實現合內外的最終目的。

于是，陽明把朱熹“格物”中的物理解為了意識的對象，“意識的對象是在意向的參與下成其為對象的，意向內容作為意識對象，既有客觀性，又是思維現象的一個方面，而具有主觀性”，[7]由此，朱子的“格物”就被理解為了“正意念”，物不再是外在于人心而存在，而是為意識而存在，便都在主體之中了。

陽明訴諸內心的“工夫——本體”論在當時受到了不少理學家的反對，以羅欽順為例，認為陽明排除研究外部事物的必要而使學問完全轉向于內向性，雖然本意為了糾正朱子的“務外遺內”，但實則走向了“局于內而遺其外”，而后者正是禪學的特色。對此，陽明回應道“夫‘理’無內外，‘性’無內外，故學無內外，講習、討論未嘗非‘內’也；‘反觀內省’，未嘗遺‘外’也。”[8]可以看出，在陽明看來，自己追求應該是超越內外、心物二元對立的合內外立場，那些批評自己完全轉向內向性的人反而是自身割裂了內與外。但是回顧陽明與湛若水的論辯，陽明是以“求之于外”來批評湛若水的。陳來老師針對這一問題曾解釋道“在心學傳統中，外代表著一種否定性取向，因此甘泉用心無內外來化解求外的指責，而在理學看來，‘外’并不是自身否定的，恰恰是肯定的……陽明只好借用性無內外來抵御這種批評。”[9]那么，將針對心的內外、大小問題的討論先擱置一邊，陽明堅持性無內外背后的真正立場是什么呢？

陽明進一步說明了自己對格物的定義與看法，“故‘格物’者，革其‘心’之物也，故革其‘意’之物也。革其‘知’之物也。”[10]可以看出，這里陽明對“格物”的理解還是堅持了心物關系中的“意向性”原則，將“格物”理解為“正其心之不正以歸其心。”由此，不論是客觀的還是主觀的物都與意有關，這樣與傳統的內外之分確實存在不同，陽明并沒有否定講習、讀書、窮理等活動，也沒有將格物的范圍僅僅局限于主體之內，而是強調了這些活動均服務于統一的的目的，如陽明所說“‘誠意’之說，自是圣門教人之第一義。”因此，“誠意”作為“大頭腦”、“第一義”，使得所有活動只是作為實現這一目的的手段而被承認，而這意義最終指向了“致良知”的至善。

三、心物關系的困境

陽明的主要目的在于強調在良知的指導下，個體進入實現良知的意向過程，使“物”與意向相符合，把“物”限定在良知指導下的意向性原則之下，超越傳統的內外兩分，從內容上是可以理解的。但由于“心外無物”這一命題的形式上還容納了很多東西，導致王陽明的心物關系理論總會遭到外界的質疑。

首先，是對“物”的定義，陽明一直未明確將客觀實體排除在物的概念之外，導致其理論始終面對外界事物的客觀實在性的挑戰，比如《傳習錄》中的“山中觀花”問題，針對花自開自落的詰難，陽明只能回答“你未看此花時，花與汝心同寂”。只從花與心的感應來回答，實則是逃避了有關外在事物實存性的問題。從陽明學說的目的上來講，陽明哲學本身也不是針對外在事物存有的問題的，其主要目的在于說明外在事物的存有離不開意向和良知的參與，所以論證物的實在性不屬于陽明的任務，但由于陽明選擇了“心外無物”這一命題，其形式與內容的矛盾就決定了他無法避免諸如“山中觀花”之類的問題。

其次，是對“事”與“正念頭”的關系說明。主要體現到陽明對格物的表述。“正其不正以歸于正”中的其到底是念頭還是也包括事，陽明前期始終尚未明確地說明這個問題。上文講到陽明在《答羅整庵少宰書》時提到現實活動中講習、討論等實踐，也屬于不斷地“即物”而“正念頭”，但是如何將即物與正念頭兩者有效地統一于對《大學》格物的說明，就是一個難題。在《傳習錄》中，陽明對格物的表述存在不同，如“意在于‘仁民愛物’，‘仁民愛物’便是一物；意在于‘視聽言動’，即‘視聽言動’便是一物。”[11]故“‘格物’者，革其‘心’之物也，故革其‘意’之物也。革其‘知’之物也。”[12]總體來看，前期理論中即物正念頭的“物”主要表現為現實活動中具有倫理優先性的事物。《答羅欽順書》則第一次全面地討論了陽明對于講學討論等外在求學活動的看法。因此，即物正念頭的“即物”應該限定為除了自然之物的一切現實活動。

最后，和對“物”的定義和區分類似，陽明對“意念”的界定也不明確。陽明哲學中的“意”如果籠統地說就是意念或意識，但是其中又有不同。比如“其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意”[13]，如果這里的感指外感，那么意就變為了知覺主體面對外部所作反映的感覺意念，與之后的“意欲溫凊、意欲奉養者所謂意也，而未可謂之誠意”[14]中表示某種積極的、主動的、實踐的意又存在不同。結合陽明本身的目的在于將個體行為統一于意向性原則之下，那么這里的意應該表示為一種具有行善的行為傾向。筆者認為由于對“意”不作界定，“心”的概念也混入了知覺主體等因素，因此陽明心學容易被指責難以完成認識任務。

綜上，“誠意”概念的提出，不僅作為工夫論反映了良知本體的善性傾向，為之后致良知的提出奠定基礎，也是陽明試圖在認識論上“超越”朱子內外相分，主客相離的哲學立場的努力。但因為對“意之所在便是物”和“心外無物”命題形式的界定不明確，又容易使陽明心學陷入“無法認識外在客體存在”的誤解之中，因此，明確陽明心學的真實目的和立場對把握陽明心學中“意”、“物”、“心”、“知”概念具有重要意義。

注釋：

[1].轉引自陳來.有無之境[M].北京：北京大學出版社，2006.122

[2]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.148

[3]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.433

[4]陳來.有無之境[M].北京：北京大學出版社，2006.48

[5]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.433

[6]轉引自林樂昌.王陽明“誠意”說的倫理哲學特質.[J].陜西師大學報，1995，12(24)：161.

[7]陳來.有無之境[M].北京：北京大學出版社，2006.50

[8]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.244

[9]陳來.有無之境[M].北京：北京大學出版社，2006.133

[10]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.245

[11]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.28

[12]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.245

[13]陳來.有無之境[M].北京：北京大學出版社，2006.45

[14]王守仁.傳習錄全集[M].王先華譯注.天津：天津出版社，2014.173