閩西客家元宵儀式的人文觀照
——以長汀舉人村鬧春田為例

涂明謙

（福建師范大學，福建福州，350108）

閩西客家普遍存在鬧元宵儀式，這些儀式在功能本質上與北方的鞭春、跳社火等活動相似，但從北方中原地區經過多次遷徙逐漸南向定居的閩西客家村莊，由于地理位置的特殊性以及客家人群在當地發展出的特殊地緣個性，使其鬧元宵儀式呈現出獨特的面貌，其中蘊含的社區文化也有其特別的隱喻。本文主要以閩西長汀童坊元宵時節的“鬧春田”為例，討論客家元宵儀式所蘊含的人文內涵。

在網絡傳播中成名的長汀童坊“鬧春田”，近年來漸漸成了春節民俗旅游的閩西標配。但鬧春田在外人眼中就是看熱鬧，一個可以在現場看的鬧劇，每年浩浩蕩蕩圍觀鬧春田的外鄉人，基本不會觸及鬧春田的文化內涵和背后故事。這讓筆者這樣一個本鄉人莫名焦慮。

之所以興起研究鬧春田儀式的興趣，除了鄉情焦慮，還有一些學術好奇。因為周邊的村莊在數次現代化浪潮中基本喪失了元宵儀式，這種喪失表現為鄉鎮之間節時活動同質化嚴重，從前的鄉鎮差異丟失了，而鄉村原有的村落自我認同的特色儀式完全丟失?？疾熘苓叺拇迓?，20世紀50年代之前都有類似的元宵儀式，但在20世紀50年代之后基本消失，期間的社會運動和20世紀80年代后的全球化與后現代性在中國農村的突進，讓神明和儀式都失去了生存的土壤，這一情況有別于歷史上任何時期政權毀滅祭祀的程度，無論是社會動員的程度，還是用以替代的生活方式涉及的寬、廣度，都要遠遠過之。比如鄰近的涂坊鎮涂坊村和逕口村都曾有“走菩薩仙”的活動，即壯年男子抱木刻菩薩狂奔競走的祭祀活動，在20世紀80年代改革開放之后，部份祭祀活動如正月十三游花燈、走古事得到恢復，而“走菩薩仙”徹底消失在歷史中，1980之后成長起來的一代人基本沒有聽過，而更年長的則記憶模糊，因為不知民俗的意義，也再不會提起。長汀大同鎮東街村的“沖菩薩”和“走菩薩仙”、“鬧春田”很相似，不但帶有競走爭勝的意味，還有準軍事組織平時演習的成份，當然最重要的都是為了禱告即將進行的春耕順利和此后一年的谷物豐收，可惜的是，到2017年“沖菩薩”也開始取消儀式中的“沖”，只剩下“菩薩”。唯有童坊舊舉人村的兩個村莊仍保有特有儀式，并以村莊體育典型的名聲，遠近聞名。

筆者出生地涂坊鎮與舉林、舉和所在的南山鎮相鄰，幾年前在好奇心驅使下與“鬧春田”儀式初見，而后即被“禮失求諸野”的情境所迷，此后數度前往舉林、舉和及周圍村落實地調查。得益于“局內人”的知情身份和“局外人”的疏離眼光，筆者認識到，鬧春田儀式后面隱藏著社區人群對個體的認同，同時是參與個體的多次社會化過程。

本文涉及的村莊講述人主要為：陳HB，教師；陳QH，企業主；艾XM，教師。

一、長汀童坊“鬧春田”儀式

每年正月十二，地處福建西北的長汀縣童坊鎮的舉林村和舉和村都會舉行具有濃厚地方特色的鬧春田儀式。此地位于長汀連城交界，與鄰近的南山鎮、涂坊鎮、朋口鎮、新泉鎮、南陽鎮共同組成長汀、連城、上杭三縣交界的復雜區域，地處野狐嶺—松毛嶺—扁嶺要沖，向來是兵家必爭之地。舉林和舉和兩個村子原本是同一村，名為舉人村，1980年之后被劃分為兩個行政村。舉林與舉和兩個村的姓氏構成基本一致，人口數量基本都在1400人左右，舉林村原本以畚箕編織為主要的村莊手工業，舉和村則以籮筐編織為祖傳手藝。他們歷來是避免競爭的合作關系，農閑時會結伴到周圍的河田鎮南山鎮去出售他們的手工編織品。村莊以劉、胡、馬、曾、陳等十幾個姓氏構成，現在“鬧春田”活動分成兩個村進行，即舉林正月十二，舉和正月十四，兩個村子現存“鬧春田”儀式基本一致。以舉林來說，正月十二當天，儀式隊伍構成包括：開道神銃，回避旗牌，居中神轎，隨后鼓樂。除了鼓樂隊是外地請來之外，儀式隊伍都是本村老幼青壯男女，由當年度大小福首組織而成，每家每戶都要出人出力出錢。這個“鬧春田”是傳播中起的名字，當地人叫“走爛泥田菩薩”。儀式可以概括為三個主要過程，包括迎神請神、祭神和鬧神。

現代文明介入村莊文化之后，儀式背后的村莊組織變得復雜起來，村里本年度的大小福首選擇都是通過抽簽的方式，他們負責一切儀式活動的財務開支和外客招待。從儀式組織結構的設計來看，儀式帶有濃厚的交流感情和傳揚村莊名聲的美好意愿在其中。這個組織和行政村的組織部分重合，大多獨立，但組織很理性地回避和行政組織爭奪村莊話語的可能紛爭，在很多場合可以聽到組織者反復提醒組織本身的臨時性。同時在現場出現的禁毒標語和入駐儀式活動的公檢法系統的人員，都能看出儀式組織和政府組織積極合作的意愿。所以“鬧春田”的儀式組織雖然是村民自發組成的非正式制度的組織，但是如蘇力所說：中國民間習慣法與國家制定法之間的溝通和合作是制度創新的一個重要途徑。[1]這一論點對于長汀南部日漸被販毒和六合彩侵蝕的農村社區來說有重大意義，這也是筆者對此區域鄉土民俗及其文化傳播產生研究興趣的一個興起點。

正月十二，10點左右神像抬出，游神隊伍經過舉林村中主要路徑，家家戶戶會在門口擺上三牲供品進行供奉，然后神像抬進自然村的單姓宗祠進行祭祀，祭祀過后便抬到指定的田地里“走爛泥”。冬季收割后干燥的泥田已經放水，四個壯年男子抬著神轎進入水田，沿著水田田埂繞圈奔跑。由于個體體力和高矮的差異，同時田泥高低虛實不同，在田中高速跑動時神轎經常會旋轉翻倒。不斷有同村男子進入水田，替換體力不支的抬轎成員，有時一個替換，有時四個全換，全靠平日生產合作的熟識與默契。儀式在一塊田地大約會進行半個小時，略作清洗之后，換下一塊田，一般來說“神恩均沾”的約定會讓村民自行對每一塊田地舉行儀式的時間進行分配，每一塊田的選擇都是經過房族村社公開討論的。中午暫停儀式休息，招待客人。一類是遠方前來的外地客人，他們一般是各種攝影人和記者、旅行者，這部分客人是整個村莊的“公客”，只要愿意留下吃飯的，都會受到很熱情的接待；另一類是“私客”，各家各姓的姻親，由各自領回家招待?！肮汀辈糠值馁M用開支會在儀式活動費用中列支，“私客”則自行負責。午飯后繼續重復上午的儀式活動，一直到活動結束之后，大約是傍晚，神像會被抬到田邊的小河里清洗干凈，然后由之前的隊伍鄭重送回神廟之中安放。

二、“鬧春田”儀式的緣起

“鬧春田”儀式敬奉的神明是哪位呢？對此，村民的觀點不一。舉林、舉和村中有些群眾認定“鬧春田”的神明是關公，因為關公正氣一身，對于淫邪不凈之物有天然的祓除作用。由于關公的身份地位，這一觀點容易得到官方和民間的認同。這種觀點的普遍性，在筆者訪談中得到村莊講述人陳HB老師的證實。村莊中存在的另一種說法是，“鬧春田”敬奉的神明為泥鰍精。關于泥鰍精，當地可能曾經流傳相關的神話故事。能伴村落而居的神明基本都是人格化的，這其中經過樸素邏輯的推斷，最后得出這樣的認識：神明喜歡熱鬧，同時格外喜愛在泥水中打滾，泥鰍成就的神明一定會喜歡如此祭祀，也必然會保佑村莊風調雨順、人丁興旺。這樣的觀點來自村莊講述人艾XM老師。

村莊里還有不少群眾提到明代的饒平張璉，認為“鬧春田”與張璉有關。張璉傳說得到村莊講述人陳QH先生的證實，他幼年時曾聽村中1950年前出生的老人“講古”提及。或許因為關于饒平張璉于史可徵，研究“鬧春田”的一些文章也提到他，認為“鬧春田”與張璉有關。村中也有不少村民執這種觀點，但由于缺少足夠多的文史資料支撐，對此可能我們只能作粗略的討論，而無法作精準考據?！睹魇贰び岽箝鄠鳌酚涊d：“廣東饒平賊張璉數攻陷城邑，積年不能平。（嘉靖）四十年七月詔移大猷南贛，合閩、廣兵討之。時宗憲兼制江西，知璉遠出，檄大猷急擊。大猷謂：‘宜以潛師搗其巢，攻其必救，奈何以數萬眾從一夫浪走哉？’乃疾引萬五千人登柏嵩嶺，俯瞰賊巢。璉果還救，大猷連破之，斬首千二百余級。賊懼，不出。用間誘璉出戰，從陣后執之，并執賊魁蕭雪峰。廣人攘其功，大猷不與較。散余黨二萬，不戮一人。擢副總兵，協守南、贛、汀、漳、惠、湖諸郡。”[2]從《明史》記載可見，飛龍國王張璉的傳說由來久遠，也并非完全空穴來風，明代長汀連城交界的野狐嶺一帶正是張璉軍隊曾經活動的地區。[3]張璉戰敗之后仍有余黨兩萬多人，這些人的去留其實已經成疑。梁啟超《中國殖民八大偉人傳》之二《三佛齊國王張璉》謂：“王，廣東饒平人也。本劇盜，明嘉靖末作亂，蹂躪廣東江西福建三省，勢極猖獗，合三省會剿，調兵二十余萬，凡三年乃平之。官軍報捷，謂已獲渠魁就戮。萬歷五年，有商人詣舊港者，問其王，則璉也。蓋敗后潛逃，復以力據有此國云。舊港即三佛齊，爪哇滅佛時，更此名，故外至者兩稱之。自梁王距張王，凡百余年，張氏果取諸梁氏歟，抑梁張之間更有他姓歟，不可考也。[4]梁啟超稱張璉為海外殖民偉人。梁啟超文章的史料來源同樣是《明史》。不管具體真相怎么樣，起義者失敗后確有一支出海去了南洋，域外開國，國號“飛龍”，至于是張璉本人還是他的起義者同伴，已經不重要，因為都是打著他的旗號。下南洋在明代中期之后，是人口日漸滿溢的閩西和粵東客家地區的一條重要存活途徑。飄洋過海討生活就需要一些訓練，“海盜式”訓練的水田模式因而就開啟了。當然，與其相信張璉義軍的后人用水田里的打滾來訓練 “海賊王”，倒不如相信這是他們用這種近乎瘋狂的方式紀念曾經縱橫七海的祖先，那些泥水淋漓的翻滾，可能是海上風高浪疾的場景再現，是肉體致敬的至高方式，是祭祀的最虔誠手段。如果這種說法背后的祭祀設定成立，村人明顯是在借用張璉的神力來祓除不祥。

無論是關公崇拜，還是泥鰍精崇拜，抑或張璉崇拜，“鬧春田”儀式的目的都是借用神力祓除不祥，因此，基本可以確定“鬧春田”的儀式是祛疫。在多雨的南方丘陵之地多有瘟疫，這是南方地區盛行開春農耕前舉行儀式的根本原因。雖然關于“鬧春田”敬奉的神明是誰未能有統一認識，但村中居民基本眾口一詞稱“鬧春田”是因為數百年前的瘟疫。閩地多瘴氣，在醫療衛生條件不發達的古代，對抗不明來歷的瘟疫，一面是官方提倡的醫道司，一面是民間自行發起的類宗教儀式，前者未能有效抵抗時，就要由后者進行精神安慰?！棒[春田”儀式是為了驅除不凈之物，為了祈禱谷物豐收和村莊平安而進行的鄉村儀式。

三、“鬧春田”的社區通過儀式功能

“鬧春田”其實隱藏著男丁成長的通過儀式，是個體為社區人群認同的契機。

（一）通過儀式：讓新成年的青壯加入村莊社區的認同

由于這個祭祀活動的體能要求很高，因此對未成年的男子和年老男子都有相當的排斥性，讓未成年男子和老年男子上場無疑是自認男丁不足的“示弱”，所以這個活動經常能看到場邊的少年男子躍躍欲試，對下場“鬧春田”有著很強烈的向往，這一情形在長汀其他鄉鎮的各種祭祀活動中也很常見。如涂坊鎮正月十三抬花燈的男丁的選擇和場邊未成年男子的向往，相似的情形同樣出現在四都漁溪打石佛儀式中，也出現在長汀大同鎮東街村的“沖菩薩”儀式中。因此這其中隱藏了一個鄉人普遍認同的通過儀式，唯有通過了這個“鬧春田”的祭祀儀式，才算成丁，從此父母會很正式考慮他的婚配問題，以及財產繼承、田產移交問題。而那些家中有適齡未婚女又來自周圍傳統通婚區域的圍觀者們，同樣也是將這一祭祀儀式當作一個通過儀式來看，這個儀式是他們觀看未來女婿是否合格的重要契機，相貌端正否，勇力血性否，大方合群否，陽光樂觀否，一切直觀可見。

（二）示雄：展示各姓氏房族中男丁的數量和力量

由野狐嶺的山脈支系流出的溪流在谷地中匯聚成大的河流，澆灌過童坊南部的村落，歷史上這個地方被描述為長汀、連城兩縣交界，其實從更大的區域上看這里還是上杭、長汀、連城三縣交界之處。明代嘉靖年間，饑餓的起義者，上文提到過的“飛龍國王”，從廣東饒平經過廣東程鄉，卷席了汀州府南部，他們就曾經選擇從這個地方突破進入連城，進而圖謀八閩。無獨有偶，20世紀20年代，中國共產黨領導的工農紅軍“紅旗躍過汀江，直下龍巖上杭”的“直下”之地，也選擇了此區域的扁嶺山脈船嶺崠；而在第五次反圍剿失敗，民國政府的中央軍“光復”路線，也選擇了在這一區域的松毛嶺進行重點突破，長征從此開始。諸多歷史事件在此區域交匯，原因正是三縣交界之處，雖然地勢險要，但往往防守力量空虛。因此從天一閣藏明代嘉靖《汀州府志》附錄中所描述的內容來看，縣與縣交界、府與府交界之處，從來都是兵追匪逃而至于兵連禍結，民風不得不彪悍，社區內不同姓氏間必須連結緊密。

故而在舉林、舉和的農耕社區之中，男丁的數目是量化可觀的展示武力的方式，而力量和血性的“鬧春田”展示，就是身處農人社區的人們向周邊人群和組織定期、定性展示村莊綜合實力的方式了。這種展示必然是功利的，但在農耕社會的宗族械斗和爭水、聚妻中，必然會安撫群體中個體的不安和躁動，所以又是柔性的。在鬧春田的舉林村與舉和村，村莊講述者們記憶中基本沒有宗族械斗，這和周邊村鎮，比如涂坊鎮的“涂藍相斗”“涂吳相斗”、濯田鎮的“王鐘相斗”等宗族械斗頻繁比起來，顯然村莊所采取的集體策略是有效的。

（三）游戲和宣泄：村莊的出口

開春耕種之前，農人要開始新的一年的勞作，苦于冰寒無盡的水田需要人力和畜力的肉身耕耘，故而以玩樂之形式開始這一重要但又注定辛苦的春耕；同時因為過去一年的勞作，可能未必風調雨順，也可能未必天隨人愿，農人需要進行必要的宣泄。因而“走爛泥菩薩”中的人們，抬著神轎瘋狂轉動奔跑，是肉體的發泄，更是精神上的宣泄，這和“鬧春田”后的宴客飲酒行為串成一氣，帶著濃濃的狂歡的意味。當然，祓除不祥才是“鬧春田”最原始且主要功用，大量的人們會因為上一年的事業家庭等種種生活上的不順遂而下場“鬧春田”，他們認定可以此借助神明的力量去掉身上的壞運氣。

四、“鬧春田”儀式參與者的角色確認與社會化過程

目前關于“鬧春田”的研究，比較多關注活動中的神明和村莊群像，而“鬧春田”的人作為單獨個體往往被忽略。在此筆者想談談“鬧春田”儀式參與者的社會角色問題。

（一）參與者角色的確認

“鬧春田”儀式中的參與者都是本村人，沒有外地人會被邀請下田參與，哪怕有血緣關系或者姻親，這里有嚴格的財產和宗族的界線；參與者全部是男子，沒有未成年的男子，也沒有老年男子下場，沒有女性，女性從來都是圍觀者。對于宗族集體來說，人丁興旺即是實實在在的生存需求，同時也是臉面的需求，讓未成年男丁上場或者讓老年男子上場，都是“無丁可繼”的難堪境地表達，更何況讓女子上場，這在男權鼎盛的鄉土社區中，絕無可能。

本村男子分成各個姓氏，姓氏內再分成各個房支，一般來說，同村的男丁有去同村別的姓氏或者旁支的房族田里“鬧”的義務，但沒有跨村，想必這其中有更小姓氏房支的財富人丁和血緣遠近以及農業社區中合作關系的界線考量，是平時社區組織內農業互助的儀式體現。

男人們在這樣的環境中要扮演陽剛血性男子的角色，代表一個房支甚至更小的家庭，向圍觀的人們展示他們家族的人丁興旺和肉體力量帶來的血性與勇力，他們是父親或者兒子或者兄弟，同時向家人告示他們作為可靠的男性的力量，以安撫在鄉野社區中生存的家人所需要的安全感。成年男子在家庭中的地位看起來是固定的，角色是頂梁柱，既是維系上下三代人的精神支柱，也是漸漸變得重要的經濟支柱。他對家庭的義務在生活中與節場中都是無疑的，權利也一樣。在鬧春田的活動中，唯有成年男子有上場的權利，同時他也有上場的義務。上場之后的成年男性會由單純的個體變成代表家庭顏面的角色，或者說他被自己所扮演的家庭乃至家族代言人角色所占據。毫無疑問，成年男子的上場是一次社會歸屬的確認，是儀式化的角色扮演。

（二）圍觀者帶來的角色期待和變遷

戈夫曼的觀點認為角色是一種社會的客觀期望，角色是對處于某種社會地位上的人的行為期待，這種角色期待是社會群體成員對自己或他人應有的行為規范和行為方式的一種共識，也就是一個角色的社會公認的扮演方式。[5]

圍觀者中首先要討論的是姻親，他們來到舉人村的路程在現代化交通條件下都不會超過一小時，基本來自本縣周邊的傳統通婚區域，比如涂坊、南山、河田這些周邊鄉鎮。聯絡感情和節時娛樂當然是主要目的，更重要的目的是他們來確認親緣關系的遠近。對于祖母和母親的村莊來人，或者姨姑關系下的姻親，展示血性和勇力，是鄉人們認為除開血緣遠近關系之外能得到鄉土社區中平等對待的重要途徑，當他們在農閑時制作竹編手工品前往那些區域販賣時，姻親的家宅通常是他們重要的行程溫飽依托。如《江村經濟》所說：用舅舅的稱謂，稱母親出生村莊的人，可以得到在該村莊自由行走的權力。[6]由于舉林、舉和錯開時間“鬧春田”，所以圍觀者中大量為原本同一舉人村的人，這些人是傳統歷史通婚區域內的姻親，比村落之外的姻親還要親近，有很多從開基祖開始就結為姻親的，至今還互稱郎舅，年輕但不相識的人們相見會互稱表兄，節場是這些人相互認識、同時確認血緣遠近的重要平臺，相當大的可能，將延續他們祖上曾經通婚的習慣約定。

其次是特別邀請來的友人，這些人群和參與“鬧春田”的人在另外的社會群體中存在各種學緣、業緣關系，他們除開貴客式的招待和觀看節場娛樂之外，同樣有見證勇氣和血性的重要作用，這對于鬧春田的人群來說，是非常重要的表達契機。

最后要討論的是那些全無關系的外來者，他們帶著攝像機，前來舉林、舉和，一樣會得到貴客待遇，這個時間里出現在村莊的外地人基本不會被警惕對待，而是上門都是客，完全不問來處，頗有古代上元節皇宮“金吾不禁”的意味，只不過一個是鄉人心愛的草房，一個是代表權力的皇宮。當然，這種現象普遍出現在中國各地的農村，節場的歡樂與喜慶從來都樂于與客人分享。

互聯網發達起來的時代，“鬧春田”儀式加入了在鏡頭前表演的網絡時代特征，讓更多的關注來自網絡，這種虛榮心凡人皆有之，“誰不說俺家鄉好”，誰又不想自己好。也正是這種虛榮之心，產生角色期待，同時在節場角色的實踐中成就成年男子們的社會化人格。

圍觀帶來影響是必然的，直觀可見的是衣飾變化。從前沒有太多外人圍觀時，由于貧窮和其他因素，男人們是直接脫去衣褲下田舉行儀式的。到了21世紀初，社會財富積累到了一定程度，人群富裕了。特別是網絡時代來臨，大量的外來人群因為網絡信息傳播，帶著攝像設備前來圍觀，鏡頭前經營自身形象的意識也跟著覺醒，村莊的各個宗族開始穿上衣服，最多也就是光赤上身，更多的宗族開始給參與活動的成年男子們定制統一的服裝。這是參與者們在網絡上看到自身形象之后，發現“原來我們是這樣的形象”的直接反饋，是區域人群與大眾媒體之間的互動。參與者也就實現了從單純堅信不會因為深冬水田寒冷而感冒的儀式性神巫，變成在鏡頭前也要經營維護好人群形象的社區成員，實現了角色的完美轉變。近些年“公客”詞匯被提出并在鬧春田儀式中使用，就是良好的佐證。

（三）角色領悟帶來的社會化

角色領悟有外來力量和內驅力兩種覺悟方式，在“鬧春田”的節場上，顯然這兩種力量是同時發生作用的。

“鬧春田”的角色有一定先賦性，成年男子通過這一節場角色扮演，將平時隱性的先賦家庭成員角色——誰誰的后裔、誰誰的兒子、誰誰的丈夫、誰誰的父親、誰誰的兄弟進行加強和確認，這種確認不是單向的，而是雙向的。一方面是家族人群對個體的確認，一方面是個體在家族中身份地位的確認。無疑，這種確認有助于成年男子在節場活動中領悟自己的角色地位，并在實踐中將這種領悟加強，同時群體的角色領悟會對新成丁的男性進行引領。這一階段的角色領悟是行成丁禮的男子們第一次的社會化過程，是在“重要的他人”即有先賦血緣關系的人群之前達成的社會化過程。

在請來的外戚和友人面前，他的角色扮演會讓圍觀者重新認識他，或者說更立體的角度重新認識他，但陌生的視角給圍觀者帶來的是與平常工作生活保持著距離的神秘化角色表演，這種神秘距離和血性陽剛角色扮演會帶來崇敬和良好感觀，個體魅力必然增加，這符合印象管理的理論。 同時這是二次社會化的表現，即是在“一般化他人”面前，已經成丁男子的角色扮演和社會關系經營。

米德認為，“重要的他人”和“一般化他人”其實是從小家庭或者大家族到達整個社會的重要的兩個社會化階段。這兩個階段的社會化在同一個節場上出現，并非歷來就有，而是網絡時代傳播效應的反饋結果，對于參與活動男子的社會角色的形成，必然會起到至關重要的作用。

五、小結

“鬧春田”儀式賦予了客家社會中的個體行為以社會意義，將個體的行為聯結成有機的、相關聯的具有社會群體意義的節場活動，同時以之區分本社區人群與其他區域人群，并對所在社區進行有效的控制，這是由客家地區省際邊界多奇險、縣際邊界多高山、縣內多河川丘陵的特殊地理環境決定的，當然環境不是唯一決定因素，獨特的從北向南數次大遷移的人文因素也是決定因素之一；它是家庭話語權和財產權移交最佳的調適機會，于父子關系乃至維持社會生活的連貫與穩定，有著重要的干涉作用，這與早年客家人所處自然、人均壽命以及家族財產繼承方式等相關；它是農人元宵狂歡的平臺，是春耕文化的村落方式表達，是社會重構后新舊力量平衡的連接點，是村莊成員成人禮的重要模式，是成員自我認同的重要依據，是村莊個體社會角色形成的社會化途徑；它是在新的網絡傳播語境下的新舊傳統的混血延嗣，這一點無疑要歸因于地處邊緣的福建客家人在新時代感受到的現代性壓力和機遇。

[1]蘇力.法治及其本土資源[M].北京：北京大學出版社，2015：3-6.

[2]（清）張廷玉，等.明史二百十二卷[M].北京：中華書局，5605-5606.

[3]周云水.地方性知識與社會安全閥:客家村落傳統民俗變遷:以長汀縣“打石佛”“鬧春田”民俗為例[J].嘉應學院學報，2014，（10）：13-19.

[4]梁啟超.飲冰室合集·飲冰室專集之八[M].北京：中華書局,1936：1.

[5][美]戈夫曼.日常生活中的自我呈現[M].黃愛華，馮鋼，譯.杭州：浙江人民出版社，1989：18.

[6]費孝通.江村經濟（修訂本）[M].上海：上海人民出版社，2013：81.