張載人性論新探

張冰霜（陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119）

一、性與天道何以存乎誠(chéng)？

（一）合虛與氣，有性之名

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”[1]（p7）張載的人性論并非要在現(xiàn)實(shí)層面對(duì)善惡價(jià)值進(jìn)行判斷，而是首先要對(duì)人性之善進(jìn)行一種形上本體的追溯，這是在以“天人”、“體用”為經(jīng)緯的架構(gòu)下重建儒家人性論的。其主要是針對(duì)道佛兩家“略知體虛空為性，不知本天道為用”[1](p8)的弊病。張載提出“有無(wú)虛實(shí)通為一者，性也。”[1](p63)“性”是“一”，但是它首先是本于太虛，“合虛與氣”才有“性”之名，太虛是性體，張載在《誠(chéng)明篇》提到“性者，萬(wàn)物之一源”，這只是指萬(wàn)物普遍享有、共具“性”之意，在張載哲學(xué)中最高的本體只能是“太虛”。二是理解“太虛不能無(wú)氣”[1](p7)，張載是強(qiáng)調(diào)“太虛即氣”“氣不能不聚而為萬(wàn)物”，太虛和氣共同實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的本性，這里面當(dāng)然包括人性，但并不單單只是指代人性，而是“萬(wàn)物一源”之性，切不可將張載提到的性單單等同于人性，所以我們?cè)诶斫鈴堓d人性論時(shí)要把握住這兩點(diǎn)：一是要注意“性”并不等同于“人性”，人性隸屬于“性”。二是張載的人性論是本于形上本體的天道論。

(二）性與天道合一存乎誠(chéng)

“性即天道”[1](p63]，是張載貫通天人的最基本理論，以往的張載人性論研究雖然注意到了天 、道、性、心的貫通，但是在具體如何貫通上卻值得進(jìn)步一步深究。張?zhí)岢觥靶耘c天道合一存乎誠(chéng)”[1](p20)，即性與天道本體的合一存在，實(shí)現(xiàn)于誠(chéng)。這已說(shuō)明了天道論和人性論之所以能貫通的原因。張載思想是以《中庸》為體，《中庸》中提到：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”[2]（p31）天道到人道的貫通表明二者必然具備共同的性質(zhì)，這樣才可以在理論上說(shuō)的通，而“誠(chéng)”便是這個(gè)橋梁，誠(chéng)既是天道的特征，又是人道的特征，而人性自然包含在人道之內(nèi)。撇開(kāi)從天之道到人之道的誠(chéng)，《中庸》還提到“誠(chéng)者自成也”“誠(chéng)者物之終始”[2](P33)，誠(chéng)是自始至終貫穿于天、人、物之間的。張載繼承了《中庸》的“誠(chéng)”的思想，并對(duì)其進(jìn)行了深度的發(fā)揮和詮釋?zhuān)ㄟ^(guò)對(duì)張載所提出的“誠(chéng)”的總結(jié)，大致包括以下幾個(gè)方面：

首先，“誠(chéng)有是物，則有終有始；偽實(shí)不有，何終始之有！故曰：不誠(chéng)無(wú)物。”[1](p21)天生萬(wàn)物是“誠(chéng)”的最好的體現(xiàn)，如果天不“誠(chéng)”，便沒(méi)有萬(wàn)事萬(wàn)物。這里的誠(chéng)是對(duì)天而言，其中“誠(chéng)”蘊(yùn)含著價(jià)值意識(shí)和天道之動(dòng)力的特征。其次，“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。”[1](p20)這說(shuō)的是“誠(chéng)通天人”，天通過(guò)“誠(chéng)”生人生物之后，天人合一就要通過(guò)誠(chéng)來(lái)體現(xiàn)。這里的誠(chéng)既不屬于天，也不屬于人，是客觀存在的誠(chéng)，是天人相分以后又相互聯(lián)系的紐帶，是天和人在價(jià)值層面相互聯(lián)系存在的規(guī)則，也即“誠(chéng)之體”。牟宗三也曾認(rèn)為:“‘誠(chéng)’是一種獨(dú)立的實(shí)體，可解釋為‘誠(chéng)體’。”[3](p277)而“誠(chéng)之體”表現(xiàn)為能“盡性”、“贊天地之化育”等。這也可以說(shuō)是張載“誠(chéng)”思想的核心，把誠(chéng)上升為單獨(dú)的“誠(chéng)體”而提出來(lái)。

最后，“自誠(chéng)明，由窮理盡性也。”[1](p21)人要通過(guò)“誠(chéng)”來(lái)體貼天道，這里的“誠(chéng)”是以人為主體，表現(xiàn)為一種修養(yǎng)的功夫，能體貼到天人之“合”，也就是最高的“自誠(chéng)明”的修養(yǎng)功夫。

在張載那里，“誠(chéng)”已然完全滲透在其思想當(dāng)中。通常我們所了解的實(shí)現(xiàn)人道與天道的貫通，只能通過(guò)“心”的承擔(dān)者，也就是人來(lái)實(shí)現(xiàn)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)“誠(chéng)”，只是把“誠(chéng)”當(dāng)做“人”自身的屬性來(lái)說(shuō)的，而誠(chéng)不僅僅是人所具有的道德意識(shí)，同時(shí)也是“天”所具有的一種動(dòng)力和價(jià)值屬性，誠(chéng)自身也是獨(dú)立的“誠(chéng)體”，通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”的這三面的剖析，就可以不僅僅局限于從下到上的貫通，即以人為單一主體的貫通，而是以“誠(chéng)”為價(jià)值意識(shí)和動(dòng)力的貫通，也只有如此，才能理解張載的“乾父坤母”“民胞物與”的境界。

二、天地之性與氣質(zhì)之性

天地之性與氣質(zhì)之性是張載提出的具體的人性論的內(nèi)容，天地之性根源于太虛，太虛是一切善的根源。“形而后有氣質(zhì)之性”是指人受“游氣紛擾”，最后“合而成質(zhì)”者。天地之性與氣質(zhì)之性已為大多數(shù)人所熟知，在這里只再提出三點(diǎn)觀點(diǎn)。

第一，張載說(shuō)明了善惡發(fā)生的情景和原因。“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫。”[1](p10)張載提出愛(ài)惡現(xiàn)象是本皆天道一氣通流中必有之現(xiàn)象，有氣必有感，有感必有愛(ài)惡之情，情易流于欲。太虛本身是“和而解”的和氣，氣感流行則預(yù)設(shè)了氣質(zhì)之性的概念。第二，張載人性論的提出。“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者也焉。”[1](p23)這是張載明確提出天地之性與氣質(zhì)之性?xún)蓚€(gè)概念的一段文字。從根本上講，人性只有天地之性，亦即與天道同其流行的善性，喜怒哀樂(lè)應(yīng)該“發(fā)而皆中節(jié)”，但是在形質(zhì)的過(guò)程中會(huì)有短暫的氣質(zhì)狀態(tài)，此即說(shuō)明人會(huì)為惡的現(xiàn)象之人性狀態(tài)之因素，但是此一會(huì)為惡的人性狀態(tài)只是一不知統(tǒng)歸復(fù)返的暫時(shí)現(xiàn)象。并不能將之視為人性的本質(zhì)。第三，張載在堅(jiān)持性善論的前提下合理的解釋惡的存在。如其言：“性于人無(wú)不善，系其善反不善而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行其以?xún)e幸，不順命者也。”[1](p22)氣質(zhì)之性是來(lái)自于身體存在的需求，固而說(shuō)為耳目口舌之欲，過(guò)度則為惡，這是儒學(xué)體系說(shuō)明惡的來(lái)源的方式，亦即訴說(shuō)宇宙論的物質(zhì)性存在的需要而說(shuō)有惡，至于本體論中是沒(méi)有惡的言說(shuō)是有余地的，本體必然是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有氣質(zhì)之性中可說(shuō)有惡。

張載提出的“氣質(zhì)之性”在一定程度上是對(duì)告子“生之謂性”的繼承，而提出天地之性則是為儒家性善論提供了形上依據(jù)。這說(shuō)明，張載的人性論是在理論上是具有一定“層次”的，這也就決定了他的人性修養(yǎng)論具有明顯的過(guò)程和階段。這便是以下要討論的內(nèi)容，也是目前學(xué)界討論的不夠的內(nèi)容。

三、見(jiàn)聞—德行—誠(chéng)明：張載人性修養(yǎng)論的進(jìn)路

第一是“性命于氣”的階段。張載說(shuō)：“德不勝氣，性命于氣；窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，猶壽夭而已。”[1](p23)人性修養(yǎng)最低的階段便是“性命于氣”的階段，這是說(shuō)人被耳目口舌之欲所蒙蔽，還不知道“善反”。孔子言：“知之者不如好知者，好知者不如樂(lè)知者。”這只是知之階段，人滿足于自己所知道的，所學(xué)習(xí)到的東西，只知道“為人之學(xué)”。張載也把此闡述為“學(xué)者”的層次。張載認(rèn)為，把人生修養(yǎng)中的階段分為三個(gè)階段，即學(xué)者階段、大人階段、圣人階段。他說(shuō)由“學(xué)者至顏?zhàn)右还?jié)，由顏?zhàn)又林倌嵋还?jié)，是至難進(jìn)也。二關(guān)猶二節(jié)。”[1](p278)這是階段是人性修養(yǎng)的開(kāi)端。第二是“性命于德”的階段。張載的人性修養(yǎng)論有從人性論的建構(gòu)來(lái)鋪設(shè)功夫論命題的可能根據(jù)的，因此張載提出天地之性與氣質(zhì)之性，顯然天地之性是必然的、本有的、穩(wěn)固的，因此功夫就是“善反”。也有從自然宇宙論以及本體論的知識(shí)及觀念中推演出功夫命題，如此來(lái)論說(shuō)功夫的重點(diǎn)就在于體貼一體流變的世界整體，“大心”和“無(wú)我”就是針對(duì)這個(gè)理解而提出的功夫觀念。“善反”是“性命于德”的修養(yǎng)論階段，“無(wú)我”則是“性命于誠(chéng)”的最高階段。

“德性所知”與“誠(chéng)明所知”都是“不萌于見(jiàn)聞”的知識(shí)，都是“為己之學(xué)”，這時(shí)候進(jìn)行自我修養(yǎng)已經(jīng)純粹是為了自身善性的涵養(yǎng)和自我人格的提升，“性命于德”是孔子所說(shuō)的“好知者”的的階段，已經(jīng)有一種“善反”的積極意識(shí)和能力，“好”字已經(jīng)體現(xiàn)了個(gè)體感悟到一定境界的的生存和學(xué)習(xí)態(tài)度。陳來(lái)對(duì)此解釋過(guò)：“只有以德勝氣，以理制欲，以性統(tǒng)情，人才能做到‘反本’‘成性’”[4](P53)但是雖然”好知“，但此時(shí)仍然表現(xiàn)為“有知”，離不開(kāi)“思慮勉勉”，這一階段的修養(yǎng)方法可以概括為為“自明誠(chéng)”的修養(yǎng)方法，在人生階段上是“無(wú)我而后大”的大人階段。第三是“性命于誠(chéng)”的階段。誠(chéng)是天道論與人性論貫通的原因，同時(shí)也是人性修養(yǎng)論的最高階段。“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非見(jiàn)聞小知。”劉璣曰：“誠(chéng)明所知非，自明而誠(chéng)者之知，乃自誠(chéng)而明者之知，是知也，天德自然之知，所謂圣人之德，所性而有者也，非耳目聞見(jiàn)小知可比也。”[5](P285-286)“良知”、“良能”都是指不必通過(guò)學(xué)習(xí)就能獲得的知識(shí)，“性命于誠(chéng)”是圣人階段，是孔子口中的“樂(lè)知者”，主要體現(xiàn)為一種“孔顏樂(lè)處”的境界狀態(tài)，是“不思不勉”的，如果“立心求之”，只能“不可得”。這是“自誠(chéng)明”的修養(yǎng)方法才能達(dá)到的，在張載那里是“民胞物與”、“七十與天同德”的境界。經(jīng)過(guò)學(xué)者和大人的階段，如果修養(yǎng)學(xué)問(wèn)達(dá)到了“窮理盡性”的地地步，則人以天德為性，以天理為命，也就是“性天德”，亦即“誠(chéng)”。

四、結(jié)語(yǔ)

雖然張載人性修養(yǎng)論階段上有高低之分，但是在面對(duì)佛教“人人皆可成佛”“眾生皆有佛性”的理論，張載當(dāng)然也要繼承先秦儒家“人人皆可成堯舜”、“涂之人可以為禹”的觀點(diǎn)，雖然“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本則不偏，則盡性而天矣”[1](p23)，但是“人之剛?cè)帷⒕徏薄⒂胁排c不才”[1](p23)，人的存在因其氣質(zhì)之性之相異而有種種個(gè)性才情之差別，固而應(yīng)“養(yǎng)氣返本”，則能“盡性知天”，亦即應(yīng)以天性為人之宗旨，如果這個(gè)天地之性沒(méi)有盡全，就是天地之性未成，此乃仍有氣質(zhì)之性做主，故而“性未成則善惡混”，于是君子之做功夫即應(yīng)持續(xù)為善，務(wù)必達(dá)到惡盡除的境界。“盡其性則能盡人物之性，至于命亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”[1](p22)這是說(shuō)我們存在的根本意義就是與天地萬(wàn)物一氣通順而為一整體的同體，張岱年曾說(shuō)：“張子的性論，最不易了解，因其合宇宙之性與人性為一。”[6](p210)“為一”也就是以“誠(chéng)”為核心達(dá)到天人合一，因此善盡我的生命的“誠(chéng)”的動(dòng)能即是推進(jìn)了天地萬(wàn)物的存在的知能，我們每個(gè)人要以“與天地萬(wàn)物一體”的天道見(jiàn)識(shí)為自己的性分。