哲學命題、習俗與共同體

李大強 陳莉莉

哲學最受詬病的一個特點是，哲學家對同一個問題有許多不同的看法，很少建立一致的答案。“一致”未必意味著“正確”，但是“不一致”一定意味著“不正確”。如笛卡爾所言，“我看到它(哲學)經過千百年來最杰出的能人專研，卻沒有一點不在爭論中，因而沒有一點不是可疑的……我考慮到對同一個問題可以有許多不同的看法，都有博學的人支持，而正確的看法卻只能有一種，所以我把僅僅貌似真實的看法一律看成大概是虛假的。”〔1〕這是一種令人不安的狀態，如果哲學問題注定始終處于爭論，哲學作為一門“理論”學科的合法性就岌岌可危。

20世紀以來，在精英哲學家社團內部，對哲學的這種缺點的厭棄逐漸達到頂峰。維特根斯坦在《邏輯哲學論》序言中大膽地宣布，一切哲學問題都已經在這本小書中得到解決〔2〕，而他所提供的這種解決方案是徹底否定哲學作為一種“理論”的可能性。簡單地說，維特根斯坦認為哲學只能作為一種“活動”，而不能作為一種“理論”。〔3〕這種“暴力拆遷”式的解決方案立足于一個簡潔篤定的推理：理論由命題構成，而所謂的“哲學命題”都是“偽似命題”，即偽裝成命題的無意義語句，因此，不存在哲學理論。早期維特根斯坦的體系以“圖像說”和“真值函項理論”為基礎，通過劃定“命題”的范圍而把“哲學命題”(以及“哲學問題”)排斥在有意義的語句之外，從而徹底消解了哲學作為一種“理論”的可能性。顯然，維特根斯坦的立論根據在于對“命題”的基本規定——“命題是真值函項”。〔4〕通俗地重述以上主張，命題即可以確切地斷定真假的語句。從這個角度說，維特根斯坦的觀點其實是笛卡爾對哲學的抱怨的精致化。維特根斯坦斷言，所謂的哲學命題無法判斷真假，因而不可說；而笛卡爾斷言，哲學爭論無法達成一致的看法，因而這些貌似真實的看法是虛假的。雙方的共同看法是，哲學處于可疑的境地；而二者的立場分殊在于，維特根斯坦徹底拋棄了“理論”形態的哲學，而笛卡爾依然希望在方法革新的基礎上推進理論化的哲學探尋。

無論如何，哲學面臨的根本困境在于，哲學命題缺乏判定真假的可靠依據。然而，這種困境是否為哲學所特有？通過比較哲學命題與日常語言中的命題，會發現某些有趣的結論。我們從羅素與摩爾之間的一場爭端入手。

一、羅素PK摩爾

1944年，《羅素的哲學》一書出版。這是一部總結和頌揚羅素哲學成就的著作，近二十名一流學者撰文對羅素進行建設性的批判。羅素的摹狀詞理論是分析哲學領域公認的最重要的貢獻之一，理所當然地居于醒目位置。摩爾為該書撰文，對羅素的摹狀詞進行了全面的介紹和批判，而羅素就摩爾的批評進行了回應。與通常的學術批評不同，這場交鋒具有明顯的“抬杠”性質。

羅素摹狀詞理論的要旨在于，利用一階邏輯重述一個包含摹狀詞的日常語句，從而使摹狀詞在新的表述形式中消失，藉此解決某些哲學疑難。以“司各特是《威弗利》的作者”為例，這個語句被重述為“至少有一個人寫了《威弗利》；并且，至多有一個人寫了《威弗利》；并且，這個寫了《威弗利》的人是司各特”。以上重述相當于對“《威弗利》的作者”一詞提供了一個定義，廣而言之，以上重述方法相當于對“作者”一詞提供了一個定義。也就是說，如果我們想要檢驗某人(例如司各特)是不是“《威弗利》的作者”，只需要核實此人是不是唯一的寫了《威弗利》的人。于是，檢驗某人是不是“《威弗利》的作者”的問題被轉化為(用分析哲學家的術語說，被“還原”為或被“分析”為)判斷此對象是否滿足某個特定屬性——“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”。

針對羅素的如上方案，摩爾提出了一個令同行瞠目的——雖然在日常“抬杠”中司空見慣的——反例：設想司各特本人并非《威弗利》一書的執筆者，他聘請一名秘書，他口述而秘書手書了《威弗利》一書，那么，誰是該書的作者？而誰寫了該書？我們會說，司各特確實是作者，但是他并不滿足“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”這個特定屬性，他的秘書才是滿足這個特定屬性的人。〔5〕

雖然沒有任何文獻證據，我們猜想，羅素面對摩爾的如上反駁時一定哭笑不得。在寥寥數語的對摩爾的回應中，羅素感謝摩爾對摹狀詞理論的耐心細致的梳理和批評，承認自己在應用日常語言時的粗疏和含混，并坦誠對摩爾指出的問題無法反駁。但是羅素強調，任何應對日常交流目的的語言都不可避免地具有模糊性和含混性，而這正是他訴諸人工語言的原因。〔6〕簡單地說，羅素的態度是“認慫不認錯”：在論辯態度上，羅素服輸；但是在論辯內容上，羅素不服。

羅素規避了直面這場哲學爭論的義務，我們卻需要對摩爾的反例進行透徹的考察。實際上，摩爾的反駁擊中了人工語言學派的立論根基。人工語言學派研究綱領的核心在于：日常語言中的語句可以憑借一階邏輯的方法重述，從而使語句的真值條件凸顯；以這種重述方法處理哲學命題，可以發現哲學命題找不到真值條件，于是理應拒斥哲學命題。以“司各特是《威弗利》的作者”為例，這個語句重述之后獲得明確的真值條件，即司各特是否滿足“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”這個特點屬性。羅素摹狀詞理論的根本價值在于，一個含有摹狀詞的語句原本是真值條件不明確的，而重述之后真值條件明確了，摹狀詞被轉化為(分析為)一個表示屬性的謂詞。

而摩爾反駁的犀利之處在于，羅素提供的重述方案與我們對日常語句的正常理解并不契合，因而重述已經曲解了日常語句的原初涵義。摩爾反例不是僅僅適用于“《威弗利》的作者”，而是適用于一切“作者”；進一步說，“作者”不是一個哲學詞匯，而是日常語言中的平凡詞匯，既然在這樣一個平凡詞匯上人工語言的研究綱領失敗了，在哪一個詞匯上這個研究綱領會獲得成功呢？羅素原本為我們提供了某種希望：憑借邏輯學和哲學方法論的進步，某些含混的語言現象可以得到重述，從而得以澄清。而摩爾的反駁說明，這種希望不切實際，這種方法不堪實用。羅素(及其人工語言學派的同道)相信，澄清語句涵義的工作是有希望的，這種研究綱領是建設性的；而摩爾的反駁說明，雖然我們對于日常語句的涵義確實有理解，但是澄清語句涵義的工作是沒有希望的，摩爾的立場是破壞性的。

摩爾反駁之所以特別值得關注，原因在于，“作者”是一個平凡的詞匯。如果我們就“真理”“正義”“權利”等詞匯發生爭端，不會引起任何不安。我們司空見慣的事實是，哲學家就這些“大詞”爭吵了兩千多年，從未建立共識，甚至看不到建立共識的趨勢。我們自然地相信，就這些詞發生紛爭是最正常不過的，哲學本應如此，不足為怪。然而，當紛爭發生于“作者”這樣的平凡的詞匯時，情況就嚴重了。如果“作者”是有爭議的詞，又有哪個詞是安全的呢？以“母親”為例。設想某女士A無法生育，她聘請B女士作為代孕母親，采用C女士的卵子人工受孕，產下嬰兒D，那么，誰是“D的母親”？①這個例子基于發生在美國司法史上的真實案例，為免引入不必要的枝節，我們滿足于采用虛擬的案例。“D的母親”是一個典型的摹狀詞，根據羅素的摹狀詞理論(或者任何一種嚴格化的“理論”)，一定可以找到一個特定屬性(由一個特定謂詞表達)，誰滿足這個屬性(這個謂詞)，誰就是“D的母親”。當然，這個特定屬性是找不到的，任何一個候選屬性都會遭到反駁。于是，鑒定誰是母親的問題不得不訴諸“主觀”判斷。在理想的局面下，我們可以建立一個合乎程序正義的鑒別機制，在當事各方的訴求之間建立均衡。這種處理方案達成何種判斷結果，依賴于裁決者，依賴于當事人，依賴于具體情境和情節，依賴于我們的傳統、習俗、功利、先例、直覺和偏好，但是并不由哲學家建構的某種哲學理論所決定。

摩爾的反駁把語言哲學家置于無可回避的兩難境地：一方面，我們必須承認，關于日常語言中的語言現象我們有某種確定的理解。如果否認這一點，就意味著“說話”是一件完全隨心所欲的事情，隨你怎么說都行，隨你怎么說都對——這當然是難以接受的；另一方面，當哲學家試圖對日常語言中的語言現象予以理論化的闡述時，我們絕望地發現，任何一種理論都是行不通的，我們竟然無法建立一種行得通的理論。

如上兩難的第一支說，必須有某種規定、規范或規矩限制我們說話的自由，如果我們完全自由地說話，說話本身就不可能了；而這個兩難的第二支說，當我們試圖精確地表述這種規定、規范或規矩時，我們竟然做不到。這個兩難其實就是維特根斯坦的詮釋者們在《哲學研究》中引申出的“遵守規則悖論”。在細致考察這個兩難之前，我們先反過來設想：如果這樣一種理論(即對“規則”和“遵守規則”的精確表述)行得通，將會怎樣？

二、從“真值函項”到“遵守規則”

規則意味著對自由的限制。為了避免我們對“自由”這個“大詞”的情感反應干擾我們的審慎探尋，我們把“自由”限定于如下情況：設想兩個人就某一確定命題的真假發生分歧，如果我們視分歧為常態，不再追求某種嚴格的“理論”或“算法”以統一雙方的觀點，則稱雙方擁有“自由”。顯然，早期維特根斯坦的“圖像說”和“真值函項理論”就是這樣的理論和算法。“圖像說”保證了世界中的以及我們生活中的每一個事實是可說的，而“真值函項理論”保證了言說事實的每一個命題都有嚴格確定的成真條件。如果這樣一種理論行得通，就意味著我們說出的每一個語句都有確定的真假，分歧不再可能。

早期維特根斯坦哲學以“命題”為核心。世界是事實的總和〔7〕，語言是命題的總和。〔8〕命題可以確定真假，而命題的真假不依賴于判定者，這意味著，就一個確定命題的真假，你我之間是不能發生分歧的——如果發生分歧，必有一方是錯誤的。判定真假的機制即“函項”(或“函數”)方法，弗雷格把“函數”的概念從數學引入語言哲學，而維特根斯坦繼承和發展了弗雷格的方法。直觀地說，一個函數可以視為一臺機器，對于確定的輸入，這臺機器總是給出唯一確定的輸出。函數之為函數，要點在于，一個輸入僅有唯一的輸出。正是這種唯一性使得，當我們把命題視為函數時，命題的真假是確定的，因此是獨立于判斷者的。簡單地說，人不能決定命題的真假，函數決定命題的真假。復合命題是原初命題的真值函項，即原初命題的真假決定復合命題的真假；而原初命題是事態的圖像，事態之發生與否決定原初命題的真假。

早期維特根斯坦的理論無法成功，這是因為，這種以“函數”概念為基礎的理論有其先天缺陷。弗雷格已經發現了這種方法無法處理的大量例句，例如，“哥白尼相信行星軌道是圓的。”〔9〕行星軌道事實上是不是圓的，不能決定哥白尼是否相信行星軌道是不是圓的，我們必須承認，“哥白尼相信行星軌道是圓的”這句話的真假不能由函數機制確定，如果我們堅持真值函項理論，就必須把這句話排除在命題的范圍之外。當我們面對日常語言時，我們發現，在全部的語言現象中，只有極小的一個子類適用于真值函項理論，而早期維特根斯坦的理論僅僅適用于這個小子類。然而，早期維特根斯坦果斷地采取了“削足適履”策略，斷定這個子類之外的一切語句都不屬于語言，即在“不可說”之列。

“可說”范圍之內是命題，而“不可說”范圍之內的是什么呢？維特根斯坦沒有給出稱謂，為討論方便，我們稱其為“觀點”。通過對比“命題”與“觀點”，可以顯示早期維特根斯坦思想在哲學史中的淵源。命題有真假，而觀點無所謂真假。我們在日常語言中確實會說某觀點是“真的”或“假的”，但這只是方便的近似，嚴格說來，我們只能說觀點是“正確的”或“錯誤的”，而“正確”和“錯誤”反映了我們作為一個觀者的態度(“支持”或“反對”)；命題的真假獨立于判斷者，因而是客觀的，而觀點的正誤依賴于觀者，因而是主觀的；命題的真假由某種機制(真值函項理論)決定，而觀點的正誤不受某種確定的機制制約，當我們斷言某種觀點是錯誤的，我們僅僅以另一個觀者的身份對先前的觀者進行判斷；最后，面對命題時，真值函項理論(或其他類似理論)剝奪了我們裁定命題真假的自由，而面對觀點時，觀者是自由的，每個觀者可以主張自己的觀點。

由此可見，“命題”與“觀點”的二分法顯示了哲學家主動限制觀者自由的趨向，這種趨向貫穿于哲學史，早期維特根斯坦是這條綿延的漫長鏈條中的一環。這個鏈條的開端至少可以追溯到巴門尼德對“真理”與“意見”的區分。巴門尼德所謂的“真理”對應于我們所說的“命題”，而巴門尼德所謂的“意見”對應于我們所說的“觀點”。后世哲學家對真理的追求和對意見的貶低顯示了這樣一種傳統：拓展命題的范圍，壓縮觀點的疆域，盡量把人類的語言和思想納入某種客觀性的機制的規范之下。在這個傳統之下可以列舉許多大哲，我們不做詳盡的考據，僅以孔德為例。孔德認為，“我們的每一核心概念和每一知識分支都依次經過三個不同的理論階段：神學的(或虛構的)理論階段，形而上學的(或抽象的)理論階段，科學的(或實證的)理論階段。”〔10〕第一個階段是沒有真理可言的，第三個階段是沒有意見可言的，第二個階段是居間的過渡，三分法顯示的整體趨勢即命題之域擴張而觀點之域收縮。在孔德看來，自然科學已經率先進入第三階段，而社會科學正在走入第三階段。他問道：“既然在化學或生物學中，我們不容許自由思想存在，為什么在道德與政治中，我們就必須允許它的存在？”此處的自由，即留給“觀點”(或“意見”)的疆域，在這個疆域中，每一個觀者可以自由選擇自己的觀點。孔德的反問不是對道德與政治的真實現狀的描述，而是對它們的未來的期待和規定：道德和政治將進入第三個階段，即觀者的自由選擇消失的階段。

當然，從20世紀哲學的背景看，尤其是從后現代主義興起的背景看，孔德的預言落空了，哲學依然是意見的領域，哲學研究依然是觀點的事業。值得注意的是，晚期維特根斯坦拋棄了以命題為基礎的研究綱領，建立起一種以“語言游戲”為基礎的新的研究綱領。

以命題為基礎的早期維特根斯坦哲學具有明顯的優點和缺點。其優點是，這種理論為判斷命題真假提供了簡潔明確的規范；其缺點是，這種理論在與我們對日常語言的實際使用接軌時遇到巨大障礙，絕大部分語言現象只能被排除在命題的范圍之外。相比之下，以語言游戲為基礎的晚期維特根斯坦也有明顯的優點和缺點。其優點是，這種理論在與我們對日常語言的實際使用接軌時不會遇到障礙；其缺點是，當我們試圖從語言游戲的解釋背景出發判斷我們實際使用的語句時，這種理論拒絕提供明確的規范。

如前所述，如果我們完全自由地說話，說話本身就不可能了。早期維特根斯坦哲學的失敗在于，對語言提出了過分嚴苛的規定，從而使絕大部分的語言現象成為不可說的；而晚期維特根斯坦哲學面臨相反的危險：如果不能對語言現象進行必要的規范，也會使語言本身不可能。這種對比說明，一種行得通的語言哲學必須在自由和規范之間建立均衡，既給說者(觀者)留下必要的自由，又給使用語言的活動提供必要的規范。換言之，使用語言的活動(即語言游戲)既是自由的，又是遵守規則的，惟其如此，語言本身才是可能的。那么，這種恰到好處的“遵守規則”何以可能呢？

在《哲學研究》中，維特根斯坦提出一個難解的問題：“遵守一條規則類似于執行一條命令。我們被訓練這樣做，我們以一種特定方式對命令做出反應。但是，如果面對同一條命令時，某人被訓練得以這種方式反應，而另一人被訓練得以另一種方式反應，那么，哪個人是正確的呢？”〔11〕這里出現了一種無解的不確定性。我們不能說這兩種方式都是正確的：如果兩種方式都正確，就意味著任何一種反應都可以算成遵守規則(執行命令)，規則就不成其為規則了；然而，當我們試圖鑒別出一種正確的方式時，我們如何取舍呢？如果我們說，依靠“規則”取舍，這當然是行不通的，因為規則無法與行動直接參照，每一種行動(或行動過程)都可以說成與規則相符合(或相沖突)〔12〕；如果我們說，依靠“闡釋”取舍，每一條規則對應于特定的闡釋，而由闡釋出發鑒別行動是否與規則相符合，這也是行不通的，因為闡釋本身也是需要闡釋的，我們立刻陷入無窮倒退〔13〕；如果我們說，依靠“先例”取舍，與先例相符者是正確的，與先例不符者是錯誤的，這也是行不通的：先例的數目是相當有限的，而我們需要面對大量的新的情景，從理論上說，情景的數目可以是無窮多的，有限多的先例如何能覆蓋無窮多的情景？

維特根斯坦發現了一個悖論(下文稱為“遵守規則悖論”)：我們在使用語言時必須遵守某種規則，而這種規則沒有清晰嚴格的表述，對于規則是否得到遵守沒有穩定可行的標準，那么，遵守規則何以可能？維特根斯坦的闡釋者對此悖論的討論集中于語言哲學和心靈哲學領域，而實際上，這個悖論的破壞性可以輻射到各個哲學分支。由于維特根斯坦一貫地輕視哲學史，這個悖論的輻射性被普遍忽視。下面簡述幾例：

例一：如何遵守倫理規則？當我們面對一個倫理抉擇時，并不是每一個選擇都是正確的。如果每一個選擇都是正確的，倫理規則就不成其為規則。然而，我們希望遵循的倫理規則通常是默會的，每個人對于倫理規則的理解經常是不同的甚至是矛盾的，在某些情況下倫理規則對當事人提出的要求是相互沖突的，那么，遵守倫理規則是如何可能的？

例二：如何判斷我是否知道？知識論面對的基本問題是，如何判斷一個型如“A知道p”的語句的真假，其中“A”表示某個認知主體(agent)，“p”表示某個命題。對于確定的A和確定的p，這個語句的真假必須是可以判斷的，否則，“知識”這個詞就變成全然無用的。然而，現代知識論在探尋某種確定的判斷依據時遭受挫敗，我們找不到可靠的依據。那么，知識的鑒別是如何可能的？

例三：如何鑒別偽科學？某人提出一種關于“引力波”的“理論”，我們如何判斷這種理論是不是“科學的”？這個問題的要緊之處在于，如果“科學與否”的判斷是沒有標準的，科學就變成了“怎么都行”的事業。然而，我們基于什么標準判斷呢？既不能訴諸理論的提出者的身份(例如是否任職于某個研究機構或者是否擁有科學家的聲望)，也不能訴諸理論的某種特征(例如是否應用足夠復雜的數學公式或高深的科學術語)。那么，科學理論的鑒別是如何可能的？維也納學派的工作一度使我們相信這個問題已經得到回答，但是科學哲學的后繼發展使我們再次失去信心。

當然，在我們的實際生活中，這些問題是有答案的。面對種種具體情境，我們確實可以鑒別某種行為是否道德，某個命題我是否知道，某種理論是否科學，等等。遵守規則悖論所造成的困難不在于種種實際情境，而在于普遍化的理論建構：我們如何能夠建立一種普遍性的標準，從而嚴格地區分遵守規則和違反規則？如果能夠找到某種“客觀性”的標準，這個問題就得到了解決——客觀性蘊含普遍性。當然，對這個悖論的歷史稍加推敲即可發現，所謂的客觀性標準不值得追求。早期維特根斯坦已經提供了某種客觀性的標準(圖像說和真值函項理論)，但是這種標準對于日常語言的實際使用來說是無效的。我們最好退而求其次，放棄標準的客觀性，轉而尋求標準的社會性和公共性。我們在種種實際情境中可以解決遵守規則的問題，這說明規則的社會性和公共性是實際上成立的。遵守規則悖論對哲學家提出的挑戰是，在客觀性缺席的前提下，如何解釋這種實際上成立的社會性和公共性？

三、習俗，共同體與觀者

社會性和公共性不同于客觀性。社會性和公共性附著于觀點，而客觀性附著于命題。我主張某個觀點，就我目力所及，其他人也主張此觀點，于是，這個觀點具有社會性和公共性。然而，這個觀點之所以被大家(諸觀者)普遍接受，依賴于一個背景(前提)：所有觀者共享同一套習俗，所有觀者屬于同一個共同體。在我們應用語言時，這個背景恒常地支持我們，我們難免對這個背景的存在習焉不察，甚至誤以為這個背景根本不存在。簡單地說，這個觀點之所以是共識，是有條件的；而一旦我們無視這個背景的存在，就誤把有條件的視為無條件的，于是，“共識”就升格為“真理”，社會性和公共性就升格為客觀性，觀點就被誤作命題。

顯然，作為背景的習俗和共同體至關重要，觀點的社會性和公共性以這個背景為保障。然而，習俗和共同體是如何建立的？觀者使用語言的行為如何受習俗和共同體的制約？如上兩個問題成為理解“遵守規則”的關鍵。這兩個問題的玄妙之處在于：習俗是不可見的，僅僅呈現在觀者遵循習俗的言行之中；共同體的邊界是不確定的，某一個觀者從屬于某一個共同體不能由觀者本身的屬性——年齡、血緣、收入、居住地等等——所決定，而僅僅呈現于他的言行之中。習俗與共同體相互依存，相互界定：共同體的凝聚力來自習俗，共同體成員共同接受同一種習俗，由此建立共同體的模糊邊界，而習俗以這種方式獲得載體。這意味著，對于習俗和共同體的一切討論均內嵌于一種三角關系之中：某個觀者主張(或反對)某個觀點依賴于對某種規則的遵守；這些規則依附于特定的習俗和共同體；習俗和共同體由每一位觀者主張(或反對)某些觀點所塑造。*晚期維特根斯坦在討論遵守規則時，頻繁地訴諸“生活形式”“用法”“習俗”之類的術語，但是關于這些術語的涵義，在《哲學研究》中沒有進一步的解說。從上下文判斷，“生活形式”“用法”和“習俗”充當判斷某種活動是否符合游戲規則的依據，并且呈現于遵守游戲規則的活動中。維特根斯坦似乎沒有意識到“共同體”的重要性。《哲學研究》的敘述有晦澀和零散的缺點，本文并不特別在意在維特根斯坦的文本中尋找支持。

討論習俗和共同體是困難的，造成困難的根本原因在于，習俗和共同體都是“不成文”的。所謂不成文，不是指無法言說，而是指無法以“命題”表達。上文介紹的從“真值函項”到“遵守規則”的轉變即反映了這種根本性的局限。如果習俗和共同體可以用命題表達，就意味著“遵守規則”獲得了客觀性，而非社會性和公共性，于是，習俗和共同體就不再必要。基于如上原因，我們滿足于以某些例子和評論闡釋習俗和共同體的三個重要特征：隱蔽性，競爭性和流變性。

隱蔽性。以“檸檬”為例，我們如何學會使用“檸檬”這個詞的？如果我們把“檸檬”視為一個客觀的概念，則答案在于尋找一個特定的屬性，一個對象是檸檬，當且僅當此對象滿足這個特定屬性。顯然，此時我們的解題思路從屬于“真值函項理論”的研究綱領。這種思路總是招致失敗，因為無論我們訴諸于什么屬性，總會遇到反例。如果我們放棄客觀性，轉而尋求社會性和公共性，會得到與我們對語詞的實際使用相契合的答案。威金斯(David Wiggins)描述了如下過程。某人(傳授者)已經掌握了“檸檬”這個詞，而另一人(學習者)尚未掌握。傳授者出示三個樣品(三只檸檬)，對學習者說：這是一只檸檬(指著第一只檸檬)，與這個東西或者與這個東西(指著第二只檸檬)或者與這個東西(指著第三只檸檬)以某種相關方式相似的東西就是檸檬。〔14〕這個過程即指物定義(ostensive definition)，我們在學習語言時大量地依賴這種方法。

值得特別注意的是，在這個定義過程中沒有提到習俗和共同體，但是習俗和共同體對于這個定義的成功至關重要，它們作為指物定義得以成功的必要背景被我們視而不見，它們是隱蔽的。傳授者之所以已經“掌握”了“檸檬”這個詞，是因為他已經從屬于某種習俗和某個共同體(這種習俗和這個共同體規定了某些對象被視為“檸檬”)；學習者之所以學會了“檸檬”這個詞，是因為他從屬于大致相同的習俗和大體同一的共同體，而學習的過程使得學習者和傳授者進一步趨同。什么因素導致了學習過程的成功？不是什么邏輯原則或客觀規律，而是質樸的獎懲原則。如果學習者接受這個指物定義，則傳授者(以及他所代表的習俗和共同體)給予鼓勵(即進一步接納學習者)；如果學習者拒絕這個指物定義，則傳授者(以及他所代表的習俗和共同體)給予懲罰(即排斥學習者)。習俗和共同體的力量使得“檸檬”這個詞的定義得以傳承和延續，社會性和公共性由此得到保障。

這個過程無客觀性可言，因此，真值函項理論(或類似理論)在說明如上過程時無法成功。前文提到的“作者”和“母親”的例子也是如此，除非訴諸習俗和共同體，語言學習的過程是無法解釋的。

為什么我們會對習俗和共同體視而不見？這是因為，雖然學習者在學習過程中確實可以選擇“接受”或“拒絕”，但是出于教學效果的考慮，傳授者希望學習者只能看到“接受”的選項。傳授者通常具有“父母”“教師”“專家”等身份，這種身份附著“權威”的力量，另一個選項——“拒絕”——被權威的力量所遮蔽。習俗和共同體需要把自身隱蔽起來——如果學習者意識到權威僅僅是相對于特定的習俗和共同體而言的，權威的力量就大打折扣。這也說明，“這個對象是檸檬”畢竟是觀點，而非命題，因為每一個觀者——包括傳授者和學習者——確實可以選擇“接受”或“拒絕”。如前所述，觀點之為觀點，在于觀者可以選擇。然而，教學機制使得習俗和共同體隱而不顯，于是學習者會把有選擇誤判為無選擇，把觀點誤判為命題，因而把社會性和公共性誤判為客觀性。從陰謀論的角度說，這些誤判有利于習俗和共同體的穩定與發展，這為習俗和共同體的隱蔽性提供動機。①關于隱蔽性的論述與福柯的相關理論類似，闡釋角度有差別。

競爭性。選擇導致競爭。習俗和共同體本身沒有繁殖能力，不能獨立地復制自身，必須以個體的人——觀者——為中介傳播和增生。全人類分屬于不同的習俗—共同體，每一個習俗—共同體通過成員之間的家族相似關系構成一個邊界模糊的子域，每一個觀者通過對觀點的選擇而從屬于某一個子域。在諸子域之間，存在著激烈的競爭關系，通過爭奪觀者，某些子域勝出，某些子域消亡，某些子域分裂，某些新的子域誕生。

每一個觀點均呈現為“A主張p”的形式，其中A是一個觀者，p是一個命題。每一個型如“A主張p”的語句同時行使兩種分類功能。其一，從觀者的角度出發，全部命題被拆分為兩類，一類被觀者所主張，另一類未被觀者所主張(未必反對)；其二，從命題的角度出發，全部觀者被拆分為兩類，一類主張此命題，另一個未主張此命題(未必反對)。第二個分類功能是習俗—共同體之間競爭的戰場。

在“檸檬”的例子中，不會產生明顯的競爭關系。雖然每一個觀者可以選擇接受或拒絕“這個對象是檸檬”，但是在實際生活中，觀者找不到拒絕這個觀點的實際動機。在“作者”和“母親”的例子中，選擇真實地出現。某些當事人會競爭“某部著作的作者”或“某人的母親”的身份，競爭導致當事人的觀點分歧，這種分歧可以對其他觀者發生影響，進而導致習俗和共同體層面的改變。用傳統哲學的術語說，語句可以大致分為“事實判斷”和“價值判斷”，就事實判斷而言，觀者之間發生分歧的可能性較低。在下面的例子中，“選擇—分歧—競爭”的關系更加明顯。

1858年，美國兩位總統候選人林肯(Abraham Lincoln)和道格拉斯(Stephen Douglas)就奴隸制進行了七場辯論。林肯主張：除非所有州都許可奴隸制或所有州都廢除奴隸制，否則，美國將不復存在。請問你是否贊同林肯的主張？

從語法角度說，林肯的主張是一個“反事實條件句”，這種語句無法以實證方式證實或反駁。換言之，這個語句不是真值函項，并不存在某種邏輯上的或事實上的證據強迫我們接受林肯的主張——事實無法推出價值。每個觀者面對這個觀點時，確實受到觀者自身某些因素的影響，例如，他本人是不是奴隸主或奴隸，他的種族，經濟狀況，宗教信仰，教育背景，家庭和社會關系，情感經歷，等等，然而，所有這些因素都不能充分決定他的立場。根本而言，觀者是自由的，他必須選擇支持或反對林肯的主張。而一旦他做出選擇，他的選擇——而非他自身的某些因素——決定了他從屬于某種習俗和某個共同體。

最有趣的是，這個問題是美國中學生的作文題目。從表面看，學生被鼓勵獨立研究和批判性思考，依靠自己的判斷做出選擇，但實際上，教育體制在這個問題上不是價值中立的，只有一種選擇受到教育體制的鼓勵和強化。習俗—共同體確實通過觀者對觀點的選擇進行競爭，但是這種競爭不是自由競爭，而是處在體制性的干預之下。“從娃娃抓起”是教育的基本原理，社會的團結以此為根基。

流變性。習俗—共同體的功能是保證語言游戲的社會性和公共性，在同一個共同體內部，每一位觀者使用語言的行為受到特定習俗的約束，觀者通過遵守習俗而遵守規則，社會性和公共性由此建立，遵守規則由此可能。語言游戲是流變的，而語言游戲和游戲規則是相互定義的，因此，語言游戲的流變等同于游戲規則的流變。進一步說，遵守規則由遵守習俗實現，因此，語言游戲的流變呈現于習俗—共同體的流變中。

上述林肯與道格拉斯的辯論反映了這種流變的一個剖面。在這場辯論發生時，美國社會分裂成兩個共同體，二者之間的邊界是模糊的。在一個共同體內部，習俗保證奴隸制是正當的；而在另一個共同體內部，習俗保證奴隸制是邪惡的。一百年后，我們發現第一個共同體連同附著于它的習俗消失了。我們確切無疑地知道，習俗—共同體在流變中，但是清楚地闡釋這種流變是做不到的。這里我們面臨一個無解的困難。每一個觀點不是單獨存在的，而總是與數量巨大的其他觀點糾葛在一起，編織成一個復雜的網絡。我們理解一個觀點時，需要參照這個網絡。這個網絡必須大到什么程度，我們不甚清楚。如果我們說，這個網絡包括全部的觀點，未免牽強；如果我們說，這個網絡僅包括全部觀點的一個子集，卻無法確定這個子集的邊界。習俗—共同體依附于觀點，但并不是依附于每一個觀點，對于習俗—共同體來說，并非每一個觀點都同等重要。然而，如何區分開重要的和不重要的？對此我們一籌莫展。我們既不能說我們面對著全部觀點構成的整體，也不能說我們面對這整體的某個子部。

無論如何，我們借用維特根斯坦在《論確實性》中關于“河床”和“河流”的比喻〔15〕描述這種流變。某些思想(相當于本文所討論的“觀點”)構成了檢驗其他思想的背景，這些思想被我們直接接受，不受檢驗；另一些思想是被檢驗的。這兩類思想之間的關系是河床與流淌于其上的河流的關系：河床決定河流，河床穩定而河流變動。在河床與河流之間，沒有明顯的界限。河岸由堅硬的巖石和泥沙構成，巖石是不變的或變化微小的，泥沙則隨時被沖走或淤積下來。在巖石和泥沙之間，也沒有明顯的界限。河床的一部分會變成河流，河流的一部分會變成河床。河床的變遷不同于河流的流動，但是二者沒有明顯的界限。以上比喻當然不足以構成理論，它只是說明，一種確切地描述習俗—共同體流變的理論是難以建立的。

值得注意的是，以上關于習俗—共同體的討論關涉到一般語句，而非僅僅關涉到哲學命題，那么，哲學命題有何特殊之處呢？

四、哲學命題

與日常語言中的和科學理論中的語句相比，哲學命題的獨特之處在于，哲學命題恒常地處于爭論之中。對于一個哲學命題，總有一些哲學家信心飽滿、理由充分地堅持，也總有另一些哲學家同樣信心飽滿、理由充分地反對。如果我們超越每一個具體的哲學爭端，抽象地檢查這些爭端的一般性質，我們最關心的問題是，究竟是什么因素導致哲學命題總是面臨爭端？

對于這個問題，我們有兩個醒目的現成答案。第一個答案是，哲學本身處于發展成熟的過程中，在成長途中，出現了種種部分地包含合理內核的片面性的理論，因而哲學總是處于爭論之中；而終于有一天，一種真理性的、作為基本原理的哲學會誕生，這種終極樣態的哲學真理將終結這種眾神喧囂的狀態；歷史上的哲學是復數的“理論”，而真實的哲學是單數的“科學”，所謂的“哲學革命”就是真實的作為科學的哲學戰勝歷史上的作為理論的哲學的過程，因此，哲學爭端既是合理的和現實的，又是不合理的和需要被超越的。這種答案的基本困難在于，它的全部力量依托于某一個特定的習俗—共同體，在這個習俗—共同體內部具有社會性和公共性，但是這種社會性和公共性永遠無法升格為客觀性，而這種答案的全部魅力就在于自命的客觀性。用羅蒂的術語說，這種答案是本土化的(localized)，僅僅自命為通用性的(universal)。

第二個答案是，哲學命題所面對的對象是抽象的，缺乏與經驗的穩定關聯，而日常語言中的和科學理論中的語句生根于經驗，有可靠保障，這個差別導致哲學命題總在爭端之中。孔德和早期維特根斯坦所代表的研究綱領屬于這種思路，維也納學派拒斥形而上學的主張是這種思路的激進表達。這種答案的不妥之處在于，日常語言中的和科學理論中的大量語句同樣缺乏來自經驗的可靠保障，且不說科學理論中的“集合”“電子”等抽象概念，就連日常語言中的“作者”“母親”“檸檬”等等，都不是建立于經驗觀察的充分保障之下的。

那么，是什么因素使得哲學命題如此特殊呢？讓我們重回羅素和摩爾關于“作者”的爭論。關于“作者”的爭論可以發生在三個不同的層次。其一，在全部事實清楚的情況下，我們就哪一個確定的人是某一部確定著作的作者發生分歧；其二，獨立于具體的事實、確定的個人和確定的著作，我們就如何判斷某人是不是某部著作的作者發生分歧；其三，獨立于具體的判斷標準，我們就這樣一種判斷標準是否可以建立，這樣一種標準是否具有社會性、公共性和客觀性發生分歧。羅素與摩爾的分歧顯然不是發生在第一個層次，他們確實論及一個具體的人(司各特)和一部具體的書(《威弗利》)，但是雙方都不關心誰應當被視為此書的作者；二者的分歧部分地發生于第二個層次，羅素確實提出了一種判斷標準，即摹狀詞理論，但是摩爾對于建立這樣一種標準缺乏興趣，熱衷于證明這樣一種標準不會成功；二者的分歧集中于第三個層次，羅素認為追求一種確切可行的判斷機制是有希望的，而摩爾否定這種希望。

由此可見，哲學命題之為哲學命題，并不在于所論的對象或材料特殊，而在于討論的方式特殊。討論如發生在第一個層次，則表現為一個日常生活中的具體爭論；如發生在第二個層次，則表現為一個關于規范的爭論(例如關于法律規范或倫理規范的爭論)，部分地具有哲學爭論的性質；如發生在第三個層次，則表現為一個哲學爭論。用維特根斯坦的比喻來說，日常生活中的爭論發生于河流之中，而哲學爭論發生于河床之上，河床——而非河流——才是哲學家的戰場。河床為河流提供依據，而河床自身是無依據的。當爭論發生于河流之中時，以河床為依據可以解決分歧；當爭論發生于河床之上時，找不到解決分歧的依據——這就是為什么哲學命題恒常地處于爭論之中。這個比喻的深刻之處恰好在于，河流和河床之間沒有明確的分界，因此，在哲學命題與一般而言的語句之間，同樣的界限模糊。一個沒有哲學興趣、缺乏哲學背景的普通人，每每不經意中陷入哲學困惑，根源于此。

哲學命題、哲學問題和哲學爭論總是指向某種習俗和某個共同體。習俗和共同體是無形的，無法以命題表達，只能以某些觀點為載體和依托。基于這個原因，哲學爭論總是呈現為針對某個具體觀點的論戰，然而，論戰雙方的旨趣總是超越于具體的觀點。直觀地說，哲學家們就某種無形之物進行競爭，但是無形之物無可著力，所以他們只能就具體的有形之物發力。如果我們不能洞察這種競爭的深層機理，就會誤判他們所競爭的標的，從而徹底誤解哲學。

當一名哲學家面對某個確定的習俗—共同體時，可以選擇兩種施力方向。他有選擇，因此，哲學家也是一名觀者，他的全部哲學工作的對象是觀點的網絡，而非由命題編織而成的理論。

一種施力方向是正向的，是維護和強化這種既成的習俗，為這種習俗所團結的共同體提供根本性的支撐力量。當托馬斯·阿奎那、萊布尼茨、笛卡爾等人從事神正論工作時，他們在正向發力。作為回報，共同體賦予這些哲學家及其哲學產品崇高地位。在浩瀚的哲學文本內部，存在著殘酷激烈的競爭關系，某些哲學家在哲學史中存留，部分地基于其哲學產品的獨特魅力，部分地基于共同體的選擇傾向。習俗—共同體之間的競爭部分地依賴于為其出力的哲學家，哲學家之間的競爭部分地依賴于為其出力的共同體。這種施力方向的特點在于，哲學家需要隱藏作為其出發背景的習俗—共同體，他們所建立的是社會性和公共性，但是社會性和公共性被偽裝成客觀性。當共同體成員(觀者)面對習俗中的某些核心觀點時，他原本是有選擇的，但是他誤以為自己是無選擇的，這種誤判部分地源于哲學家的正向工作，哲學家建構的客觀性遮蔽了觀者的選擇。

另一種施力方向是反向的，是破壞和削弱這種既成的習俗，為這種習俗所團結的共同體提供必要的反省和懷疑。當蘇格拉底、休謨、羅蒂等人從事牛虻事業時，他們在反向發力。沒有哪個習俗—共同體可以永續，沒有哪條河流可以保持河床的恒久。一個習俗—共同體可以期待的最好的命運不是固定不變的自我復制，而是順暢的變遷。在這種變遷中，哲學家能發揮得最好的作用是，為共同體成員(觀者)提供觀點的參照，這種參照即觀者的自由與規則的社會性和公共性之間的均衡。反向的哲學工作之所以必要，根源于此。這種施力方向的特點在于，哲學家需要彰顯作為其出發背景的習俗—共同體，把偽裝的客觀性還原為社會性和公共性，通過抵償共同體的選擇偏好，使每一位觀者重新面對自己的選擇。

哲學家對同一個問題有許多不同的看法，這不是哲學的缺陷，而是哲學的價值所系。正是哲學家之間的無止無休的喧囂爭論，使得哲學工作可以嵌入習俗—共同體的變遷。若非如此，哲學就沒有理由存在。

20紀以后，哲學工作發生了一個深刻的變化。人類社會積累了豐裕的財富，使得社會可以供養一大批職業哲學家，他們遠離世俗生活而專事高深玄奧的理論批判；高等教育的普及造就了一大批哲學文本受眾，林林總總的哲學理論可以脫離人類生活而僅僅以文本受眾為扎根的土壤。這種局面導致了20世紀哲學的“學院化”，一個脫離于日常生活的哲學共同體誕生。哲學共同體的獨立性造成雙重效應：一方面，哲學工作超越于世俗生活中的紛爭，于是，強大的世俗力量沒有興趣干擾抽象的理論工作，職業哲學家獲得了空前的學術自由；另一方面，職業哲學家在行使學術自由時，總是把研究指向與真實生活無關的純抽象領域。哲學研究以艱深晦澀的經典文本為生長點，以難以理解的抽象術語為載體，以同行學者和哲學專業研究生為目標讀者。研究成果經過遴選之后進入經典文本之列，目標讀者經過遴選之后進入職業哲學家之列，如此往復循環。在日常生活和哲學研究之間，出現一道牢固的防火墻，防火墻閉合，圍出一座獨立自足的哲學之城，城內的學者不屑于理解凡俗生活，城外的眾生無法理解城內的玄談。

在哲學之城內部，哲學問題同樣處于無止無休的爭論之中，但是這種爭論的唯一目的是使爭論延續，從而使哲學事業延續。為爭論而爭論，為哲學而哲學，這種哲學確實沒有存在的理由。笛卡爾和維特根斯坦所厭棄的哲學，正是這種哲學。

〔1〕笛卡爾.談談方法〔M〕.王太慶，譯.北京：商務印書館，2008：8.

〔2〕〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕Wittgenstein, L.TractatusLogico-Philosophicus〔M〕. London: Taylor & Francis e-Library, 2002: 4, 29, 43, 5, 22.

〔5〕Moore, G. E. Russell’s “Theory of Descriptions”〔M〕//Schilpp, P. A. (ed.).ThePhilosophyofBertrandRussell. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1944: 180.

〔6〕Russell, B.ReplytoCriticisms〔M〕//Schilpp, P. A. (ed.).ThePhilosophyofBertrandRussell. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1944: 690.

〔9〕Frege, G.OnSenseandReference〔M〕//Geach, P. & Black, M. (ed.).TranslationsFormthePhilosophicalWritingsofGottlobFrege. Oxford: Basil Blackwell, 1960: 66.

〔10〕Comte,A.TheEssentialComte〔M〕.New York: Barnes & Noble, 1974: 19.

〔11〕〔12〕Wittgenstein,L.PhilosophicalInvestigations〔M〕. Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997: 88, 87, 45.

〔13〕Wittgenstein,L.PhilosophicalInvestigations〔M〕.Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997:45；Kripke, S. A.WittgensteinonRulesandPrivateLanguage〔M〕.Boston: Harvard University Press, 1982: 81.

〔14〕Wiggins, D. Putnam’s Doctrine of Natural Kind and Frege’s Doctrines of Sense, Reference, and Extension〔M〕//Moore, A. W.(ed.).MeaningandReference. New York: Oxford University Press, 1993: 195.

〔15〕Wittgenstein, L.OnCertainty〔M〕. Oxford: Basil Blackwell, 1969: 29.