認識的“特定論”方法
——知識的標準問題研究

鄒志勇

（1.銅仁學(xué)院 梵凈教育研究院，貴州 銅仁 554300；2.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

一、真理標準的特征

對于“在這個世界上我們能知道什么”這個問題，我們知道有一些人聲稱他們所知道的比事實上知道的更多，如那些狂熱偏執(zhí)的盲信者、神秘主義者和各種類型的獨斷論者；有一些人卻聲稱他們知道的比實際上知道少得多，如那些懷疑主義者和不可知論者。懷疑主義者認為我們不能知道事物事實上是什么樣的，我們很多時候“所知道的”只是因為酒精、麻醉藥、宗教或情感因素的作用而形成的獨斷論而已。這兩種極端的觀點我們都知道是錯誤的，事實上我們知道的遠遠多于懷疑主義者認為的也遠遠少于獨斷論者或神秘主義者認為的。大多數(shù)人都會承認我們真正所知道的遠遠要少于我們的信念所相信的，有一些我們事實上不知道的事物，并且其中有些我們知道我們不知道它們，也有一些我們不知道我們不知道他們。我們有知識，但我們不能證明每一個我們知道的事物不足以否定我們有關(guān)于這類事物的知識。例如懷疑主義者認為，象倫理學(xué)知識這類的知識不能由經(jīng)驗和推理產(chǎn)生，例如推理的或歸納的論證不能驗證“慈悲本身是善”、“忘恩負義是惡”這類的命題，因此沒有倫理學(xué)上的知識。而直覺主義者認為我們有關(guān)于倫理事實的知識，但是因為我們的經(jīng)驗和推理不能產(chǎn)生這類知識，因此他們認為我們總是通過直覺獲得知識的。

我們怎樣在特定情形下確定我們是否有真正的知識呢？我們怎樣將真正的知識與僅僅似乎是知識的情形區(qū)別開來？齊碩姆認為，真理的標準應(yīng)該具有三個特征，即它應(yīng)該是內(nèi)在的、客觀的和直接的。首先它是內(nèi)在的，他認為由某個外部權(quán)威所認為的真理的依據(jù)或規(guī)則不能作為一個終極檢驗，真理的標準不能求助于任何外在的權(quán)威，在標準問題上我們應(yīng)該對任何所謂權(quán)威的依據(jù)或規(guī)則進行反思性的懷疑，如果這種權(quán)威沒有充分的理由，那么它就不是確定的知識，不能被相信；其次這個標準應(yīng)該是客觀的，相信的終極理由不能僅僅是思考者的一個主觀狀態(tài)，不能僅僅存在于主觀的感覺中，它同時也必須存在于客觀中并且具有充分的理由。這個標準可以根據(jù)認知的更可取性的概念來闡述，即“對于S而言p在認識論上比q是更合理的”，這種更可取性是一種獨立地存在于任何特定主體的優(yōu)選性中的客觀的關(guān)系；最后，這個標準必須是直接的，某個確信可能取決于許多不同的理由，它們中有很多只是從屬的，為了避免推理和論證的無限倒退，我們必須找到一個沒有其他先決條件的贊成的理由，即確信的直接的標準，即如果它在任何特定的時候是可應(yīng)用的，那么它對某個特定的主體在那個特定的時候而言是直接地明顯的。

二、標準問題的兩難

我們應(yīng)該如何去尋找一個知識的標準，以使我們能將真實的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開來，并使我們能夠認識到我們知道什么？我們應(yīng)該從個別事物開始還是從一般方法開始？“標準問題”是認識論上的一個重要的問題也是一個困難的問題，是一個會形成“退步論據(jù)”或“循環(huán)論證”難題的古老問題，最早由法國文藝復(fù)興后期的思想家和批評家蒙田（Montaigne）清楚地闡述：要知道認識是否是正確的，我們必須有一種方法將真實的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開來；但要知道我們的方法是否是一個好方法，我們必須知道是否它真正成功地將真實的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開來了，并且除非我們已經(jīng)知道哪一種現(xiàn)象是真實的哪一種是虛假的，否則我們不能知道它是否是真正地成功的區(qū)別開來了，因此我們陷入了循環(huán)中[1]。標準問題的兩難可以用笛卡爾曾提到的例子來說明：假如你想要從一堆蘋果中分揀出壞蘋果和好蘋果，將好蘋果再放進去并扔掉壞蘋果，那么你應(yīng)該怎樣進行區(qū)分呢？要挑出好蘋果和壞蘋果，你必須要有一種辨別好蘋果的方法，或者是辨別壞蘋果的方法。當然通常我們都有辨別好蘋果的方法也有識別壞蘋果的方法，好蘋果有它的特殊的手感、外觀和味道，壞蘋果也是。但是如果將這個辨別蘋果好壞方法的問題移到辨別我們的信念對錯上，那問題就完全不同了。在蘋果的例子中，我們有一種辨別好蘋果與壞蘋果的清楚的方法和標準，但是在信念中，這個方法和標準就不是那么清楚和明顯了。我們怎樣把對的信念與錯的信念區(qū)別開來呢？或者說確定哪種信念是真正的知識、哪種信念不是知識的方法是什么呢？如果我們想要發(fā)現(xiàn)哪一個是對的信念哪一個是錯的信念，那么我們必須有確定哪一個是對的以及哪一個是錯的方法，但是如何來確定這類方法哪一個是好的哪一個是壞的呢？如果我們能夠知道哪種方法是好的哪種方法是壞的，那么我們也就能夠知道哪些信念是對的哪些信念是錯的。并且我們?yōu)榱诉x擇一種好方法，又需要一種方法去辨別是否一種好方法。因此我們陷入了一個無限的倒退中。在實際生活中，我們通常有一些從壞的信念中挑出好的信念的方法。例如，遵循科學(xué)程序和常識、注意仔細觀察、利用相關(guān)的邏輯規(guī)則和歸納法或概率論等，并且因此為了確保所得到的信念是好的信念而不是壞的信念，我們將遵循最好的方法。但是我們怎樣知道這種方法是真實的呢？我們怎樣知道科學(xué)推理和常識方法是最好的方法呢？如果說知道，那么它是因為我們知道這種方法能起作用，知道這種方法在實際中能夠使我們將壞的信念與好的信念區(qū)別開來。但是我們怎樣知道它們會產(chǎn)生好的信念呢？這僅僅可能是我們已經(jīng)知道了怎樣區(qū)別好的信念與壞的信念。因此，如果說我們?yōu)榱藦膲牡男拍钪刑舫龊玫男拍疃鴳?yīng)用科學(xué)的規(guī)則、常識和推理等正確的方法，那么我們怎樣知道那是正確的方法呢？如果你認為是因為能看到它挑出的是好的留下的是壞的，但如果可以看到哪一個是好的以及哪一個是壞的，那為什么還需要一個普遍適用的方法來挑出它們呢？

我們可以用下面兩個問題來描述這個難題：（A）我們知道什么？我們的知識的范圍是怎樣的？（B）我們怎樣確定是否我們知道？知識的標準是什么[2]？如果你知道回答這兩個問題中的第一個，那么你能夠回答第二個。如果你正好知道哪一個是好的蘋果以及哪一個是壞蘋果，那么你也許能夠解釋怎么決定哪個是好的哪個是壞的。但是如果你不知道回答第一個問題，不知道你知道什么事物，你的知識的范圍有多大，那么你無法回答第二個問題。同樣，如果你知道如何回答第二個問題，那么你也能夠回答第一個問題。如果你有一些區(qū)別是好蘋果還是壞蘋果好的方法，那么你能夠發(fā)現(xiàn)好蘋果和壞蘋果。但如果你不能回答第二個問題，不知道怎樣確定是否你知道，不知道知道的標準是什么，那么你無法回答第一個問題。懷疑主義者認為，在你回答B(yǎng)問題之前你不能回答A問題，在你回答A問題之前你不能回答B(yǎng)問題，因此你不能回答任何一個問題，你不能知道你知道什么，即使能，你也沒有任何可能的方法來確定；“方法論者”（methodists）認為，他們可以回答問題B，并且然后可以根據(jù)對B的回答來回答問題A；“特定論者”（particularists）認為他們能夠回答A，并且然后可以根據(jù)對A的回答來回答B(yǎng)。

三、特定論方法（particularism）

特定論從一些我們能夠認識的特定知識出發(fā)，由此推論出知識的標準，并對“我們?nèi)绾握J識”這個一般性問題作出回答。齊碩姆是這樣回答關(guān)于知識的標準問題的退步論據(jù)難題的：我們可以從知識的特定的例子開始，然后根據(jù)那些例子來概括和闡述正確的標準，即在認識論上的正確的信念的標準是什么[2]。如果有一些好的蘋果在我們前面，那么我們可以先觀察每一個蘋果，然后根據(jù)我們的感覺來闡述好蘋果的某個標準。他批評方法論者時說，如果你要知道你是否知道象這是一只手這類的事情，你不必使用任何檢驗或標準。正如斯賓諾莎說過的“為了知道，不必知道我們知道它，更不用說知道我們知道我們知道”[3]。齊碩姆指出，有許多很明顯我們確實知道是真實的事物，例如如果我告訴你我現(xiàn)在看到或聽到或感觸到某事物，或者更準確地說如果我現(xiàn)在認為我看到或聽到或感觸到某事物，那么我所說的完全可能是正確的。當然，可能存在錯覺或幻覺，人們有時候會認為他看到或聽到或感觸到了事實上并沒有所感覺到的事物，但是根據(jù)這個事實，即我們的感覺有時會欺騙我們，它不能得出你的感覺現(xiàn)在或此時正在欺騙你。記憶也是類似。他提到奧古斯汀曾提出了一個重要的認識論原則，認為信任這種感覺比懷疑這種感覺更合理，即使出現(xiàn)了幻覺和錯覺，當每一個事物看起來都是對的時候，明智的做法是接受這些感覺的證據(jù)[2]。總之對于這種感覺，在某個特定的情形中，如果我們沒有肯定的理由認為它是錯誤的，那么它們應(yīng)該被看作是正確的。記憶同樣如此，在任何時候如果你認為你記得某個曾經(jīng)發(fā)生的事件，那么明智的做法是假定那個特定的事件曾經(jīng)發(fā)生，除非在特定情形下的某個特定的事物使你意識到你記錯了。

齊碩姆將這種方法在道德哲學(xué)上進行類比。他說，我們怎樣判斷一個行為是否是“正確的行為”呢？如果我們要說某個行為是正確的，并且對它進行辯護，那么我們應(yīng)該怎樣為了證明它是正確的來尋找依據(jù)或者說借助哪些特征來表明它是一個的正確行為呢？例如我們要證明一個勇敢的行為是正確的行為，那么我們要證明它具有這樣一種特征，即：凡是具有這個特征的行為都是正確的或者傾向于正確的行為，但是這種特征我們不需要用“正確的”、“好的”、“應(yīng)該的”等倫理詞項來描述或識別。如果我們想要說某個人正“勇敢地”行動，那么我們可以不使用“正確的”、“好的”或“應(yīng)該的”或者其他倫理詞項來表達它。這里齊碩姆借助的是一種稱為“正確做（right－making）”的特征，這個特征有以下幾個方面的特點：第一，它可以用倫理上中立的語言，而不需要使用“正確的”、“好的”等倫理詞項來描述或辨別；第二，當我們要表明一個特定的行為是正確的時候，我們只要表明它有“正確做”的特征；第三，每一種正確的行為由于它具有“正確做”的特征，因此都是正確的[4]。其他的如“錯誤的”、“善的”、“惡的”等倫理詞項與此類似。我們的道德哲學(xué)的任務(wù)之一是描述“正確做”、“錯誤做（wrong－making）”、“出色地做（good－making）”等等的特征，但道德學(xué)家不能用倫理詞項來解釋這些特征或?qū)λ鼈冞M行定義，他們只能提供在什么時候使用這些特征詞項的標準。我們的標準問題是用事物本身所具有的充分的證據(jù)來尋找用于判斷某事物或某行為是否具有某種特征如“對的”、“善的”等的標準的問題，如果找到了這個標準，那么我們當然不能反過來用對這個包含證據(jù)的特征的描述來定義它其中所包含的那些證據(jù)。同樣，如果某個道德學(xué)家說他想找到什么特征是“正確做”特征，以使我們有一種方法決定哪個具體行為是正確的哪個不是正確的，那么他是搞反了，因為我們可以看到，道德學(xué)家在他能夠說哪一種行為是正確的之前，沒有一種確定哪一種特征是“正確做”的特征的方法。區(qū)別某個特征是否是“正確做”的特征的唯一方法是看每一個有這種特征的行為是否都是正確的行為，但在確定哪些行為是正確的行為之前，我們無法找到“正確做”的特征，判斷某種特征是否是“正確做”的特征是看相關(guān)的行為是否是正確的。同樣地，在我們知道哪個認識是“明顯的”之前，我們沒有方法確定哪種特征是包含證據(jù)的。齊碩姆提到：“笛卡爾曾聲稱尋找一種區(qū)別他的哪一種認識是明顯的和哪一種不是明顯的方法，以使我們可以將知識和僅僅是意見區(qū)別開來。但是在他的敘述中沒有告訴我們怎樣找到這種方法，相反在他的表達中暗示了在認識開始時就能夠作出這類區(qū)別”[4]。他說，笛卡爾在《方法論》中談到怎樣找到一種識別好的和壞的蘋果的方法時，他也實際上是假定他已經(jīng)有一種區(qū)別哪一個蘋果是好的以及哪一個是壞的方法，他僅僅只要檢查它們?nèi)缓罂茨男┦呛玫哪男┦菈牡摹?/p>

在認識論上，如果某個人對某個命題或假設(shè)有充分的證據(jù)，那么這個命題或假設(shè)有一個包含證據(jù)的特征是這個命題具有證據(jù)的標志，這個標志具體是什么呢？或者說他對于這個命題或假設(shè)有充分證據(jù)的標準是什么呢？齊碩姆說，正如關(guān)于“正確做”的特征有三個方面一樣，包含證據(jù)的特征即具有證據(jù)的標志也表現(xiàn)在三個方面：第一，如果S對于一個既定的命題或假設(shè)H有充分證據(jù)，那么這個充分證據(jù)的標志或說這個命題具有充分證據(jù)的標準將是S的這樣一種狀態(tài)，即它不使用“知道”或“感知”或“明顯的”或任何其他的認知詞項來描述，而是能用“認知上中立的”句子描述，并且在邏輯上不蘊含任何表達了某個人對于某個命題有或者沒有充分的證據(jù)的內(nèi)容；第二，在這種狀態(tài)下S在任何時候都不會產(chǎn)生關(guān)于他是否處于那種狀態(tài)或條件下的認識的錯誤。那就是說，S在任何時候?qū)τ谒欠裨谀欠N狀態(tài)中都不會有錯誤的判斷。例如，我對于“我相信學(xué)校的圖書館是在行政樓的后面”這個判斷是不可能出現(xiàn)錯誤的。第三，無論什么時候S在這種狀態(tài)或情形中，S對于H都有充分的證據(jù)。這樣我們現(xiàn)在就不能夠說某個人對于“他知道或記得或看到或感知到是真實的”命題有充分的證據(jù)，如果某個人看到有一只貓在屋頂上，我們不能說他對于“有一只貓在屋頂上”的命題有充分的證據(jù)，因為它不能滿足以上三個特征中的第一個，因為“看到”、“知道”、“記得”、和“感知”等詞項如上述所說，是認知詞項，是可以借助于象“對于I而言，S應(yīng)該更加相信H”這類的語句來定義的主觀詞項。他說，笛卡爾曾認為我們對于那些“我們是在非常清晰明顯地思考”的命題有充分的證據(jù)，但是這個標準似乎沒有滿足我們的第三個條件，因為我們可以非常清晰明顯地思考由許多我們知道是虛假的陳述所表達的內(nèi)容。

我們知道，在道德哲學(xué)中我們需要區(qū)分“正確的”、“應(yīng)該的”等倫理詞項的絕對的意義和實踐的意義，就任何一個特定的行為而言，我們永遠不能知道它在“正確”的絕對意義上是否它是正確的，因為我們永遠不能知道它的最終的那個總的結(jié)果將是什么，但卻可以知道具體的某個行為是否是正確的，即我們可以在當時的實踐意義上知道它是否是一個正確的行為。齊碩姆說：“我們可以認為或許在實踐意義上的正確行為和在絕對意義上的正確行為之間存在的某種自然的聯(lián)系，因為大多數(shù)在實踐意義上是正確的行為在絕對意義上也是正確的，或者用康德的話說，‘道德律的遵守將促進至善’”[4]。對于‘應(yīng)該’、‘錯誤的’等倫理詞項也是類似。齊碩姆認為，同樣地，在認知上的實踐意義上的正確和絕對意義上的正確之間也應(yīng)該存在一種聯(lián)系。換句話說，我們的證據(jù)的東西也或許就是真理的東西。如果有一個一般性的證據(jù)M狀態(tài)，它是H假設(shè)的一個證據(jù)，那么，是否M也可以是真理的一個可靠的標準？即當我們在M狀態(tài)相信H時，是否我們可以絕對地相信H。我們知道一個歸納出來的論證（可能性理論）不能為我們提供可以證明任何假設(shè)的證據(jù)，除非我們有一個有充分證據(jù)的前提。但是，如果我們有這個前提，我們卻可以用歸納的方式證實（或反駁）某個證據(jù)是不是一個真理。如果在M狀態(tài)下S相信H，那么我們可以用歸納的方式證實在大多數(shù)情況下他都可以絕對地相信H。因此他認為，或許我們可以在證據(jù)的東西和真理的東西之間能夠找到一個“天然的聯(lián)系（naturalconnexion）”[4]。我們不能用歸納法（即以證據(jù)為出發(fā)點）來檢驗每一個證據(jù)除非我們作循環(huán)推理，但假如通過循環(huán)推理發(fā)現(xiàn)這種方法沒有否定它的前提的那些證據(jù)，那么我們可以認為它們之間存在聯(lián)系。因此，在我們知道或感知時，我們可以認為某些證據(jù)的東西也是真理的東西。

四、認知確定性的標準

萊布尼茨說過有兩種直接明顯的命題：即事實的第一真理和理性的第一真理。事實的第一真理是關(guān)于某個人在某個時刻的心靈狀態(tài)的命題，如他思考某種思想、考慮某種信念、處在某種感覺或情感狀態(tài)中，這些命題都是關(guān)于這個人在那個時刻的自我呈現(xiàn)狀態(tài)的命題。例如“我想去月球上”這種心理狀態(tài)是具有自我呈現(xiàn)特征的。齊碩姆認為，這種“自我呈現(xiàn)”狀態(tài)對于主體而言是明顯的并且是真實的，它們是我們認知的直接證據(jù)，但它們自身不需要進一步的證據(jù)，它們呈現(xiàn)自身并且是它們自身證據(jù)的標志，它們必定是明顯的，否則就不能說它們存在了。理性的第一真理是“先驗的”命題，或者說是那些稱為“準則”或“公理”的命題，只要我們理解了它，就能知道它是真實的，這種命題對于任何認知主體而言都是不言自明的。齊碩姆這樣我們可以根據(jù)這兩種情形闡述認知的確定性的標準：象亞里士多德闡述他的三段論的規(guī)則那樣，根據(jù)這里的“自我呈現(xiàn)”狀態(tài)和“先驗的”真理的規(guī)則，在我們所知道的關(guān)于自身和世界的所有內(nèi)容中，我們可以找到一些這里的規(guī)則和原理應(yīng)該支持的例子和一些應(yīng)該排除或禁止的例子，如果它是被規(guī)則所支持的，那么我們就可以根據(jù)它來闡述滿足這個規(guī)則的標準，并且如果它是被排除或者被禁止的話，那么我們可以知道它所要滿足的是其他的標準。

五、“經(jīng)驗主義”方法論的謬誤

“經(jīng)驗主義”的方法是一種“方法論”，即從預(yù)設(shè)的知識標準出發(fā)，以此來認識特定的知識。它假設(shè)每一個知識的論斷都要滿足一定的經(jīng)驗標準，即在標準問題中根據(jù)對第二個問題的解答來回答第一個問題。齊碩姆認為，經(jīng)驗主義的方法論將經(jīng)驗當成我們知識的源泉，同時又將這些經(jīng)驗作為標準用來決定我們的知識范圍，因此，它是從一個自相矛盾的前提出發(fā)的。他提到，經(jīng)驗主義者約翰·洛克曾認為：我們確定某個信念是否是一個正確的信念，也即是否是真正的知識的方法是看它是否來源于感覺體驗，例如，看是否它與你的感覺具有某種關(guān)系，如果一個信念是可信的，它必須與相信者的感覺之間具有某種關(guān)系，但是在他的理論中并沒有說明為什么會具有這種關(guān)系。休謨也認為經(jīng)驗主義給予了我們一個從壞蘋果中挑出好蘋果的一個有效區(qū)分標準，但是休謨也認為我們對我們自已以及我們周圍的物體是幾乎什么也不知道的。齊碩姆說，經(jīng)驗主義的方法論的錯誤在于：第一，經(jīng)驗主義的標準是非常廣泛并且完全是任意的。經(jīng)驗主義者是從一個非常廣泛的概括開始的，我們完全不知道他們使用這樣一個標準的理由。第二，當我們使用這個標準時，在我們挑出了壞蘋果和好蘋果后，事實上除了感覺什么也沒有留下。對此休謨也承認，經(jīng)驗主義者真正能夠知道的唯一的事實是“感覺的存在”，你并不知道是否存在任何物質(zhì)事物，是否存在象樹、房子或身體這類的事物，更不用說知道是否有原子或其他微觀顆粒。所有你能知道的僅僅是存在某種感覺。你不能知道是否存在體驗?zāi)切└杏X的你，更不用說是否有任何體驗感覺的其他人存在，并且也不能確信是否在過去有任何感覺，你僅僅可以知道某種感覺此時此刻存在”。對于這種經(jīng)驗主義所認為的來自于某個時刻我們自身感覺的認識，齊碩姆引用十八世紀蘇格蘭哲學(xué)家托馬斯·里德的話評價說：“一個有敏銳判斷力的旅行者可能會不知不覺地被引向一個錯誤的方向而走錯路。當他前面的道路是平坦的時候，他可能并不會懷疑走錯了路，但是當他最后跌入到深坑時，他不需要英明的判斷就能知道他已經(jīng)走錯了，但他并沒有發(fā)現(xiàn)什么誤導(dǎo)了他[5]”。齊碩姆說，假如你認為象休謨所說的那樣，這個世界我真正能夠知道的唯一的事情是現(xiàn)在存在著的感覺，如聽到的某種聲音、感到困惑和厭倦的感覺等，這是所有我事實上能知道的事情，那么我們完全可以說這是錯誤的，你完全知道你這個人是在那里，你也知道你的身體存在并且現(xiàn)場還有其他人是在這里，并且你知道眼前的這棟大樓存在等等。正如摩爾說，“如果我舉起我的手，那么我完全知道這是一只手，并且我想你也樣。如果你發(fā)現(xiàn)某個哲學(xué)理論蘊含著你和我不能知道這是一只手，那么這個理論明顯是錯誤的”。

六、方法論者的質(zhì)疑

特定論從一些我們能夠認識的特定知識出發(fā)，推論出知識的標準，并對“我們?nèi)绾握J識”這個一般性問題作出回答。但是，方法論者認為：在特定情況下什么信念能夠嚴格地被看作是知識呢？這需要一個一般性標準來進行判定。事實上任何特定的知識，不過是普遍知識的特例，如果沒有一般性標準，人們也無法確定某些特定的知識。